Get Adobe Flash player
Сайт Анатолия Владимировича Краснянского

Александр Сергеевич Панарин, профессор МГУ имени М.В. Ломоносова. Стратегическая нестабильность ХХI века. Глава третья. Либеральное разрушение общества. 3.1. Либеральное отрицание общества — генератор грядущей катастрофы. 3.2. Почему народ "мешает" либеральной демократии. 3.3."Новый человек" либеральной эпохи.

31.10.2012 22:10      Просмотров: 2372      Комментариев: 0      Категория: Право, политика, геополитика, социология

Александр Панарин

Стратегическая нестабильность ХХI века

Глава третья.  Либеральное разрушение общества

 Старая истина, касающаяся справедливых и несправедливых войн, должна нами быть принятой во внимание, если, конечно, мы не утописты, очередной раз ждущие рая на земле и мира без войн. Парадокс состоит в том, что самые страшные и разрушительные войны наступают вслед за внедрением в сознание очередной пацифистской утопии. Так было накануне Первой мировой войны, так произошло и теперь. Но, признав неизбывную греховность и несовершенство нашего земного существования, мы не имеем права все мазать черной краской, стирая принципиальное различие между агрессорами и жертвами агрессии, между империалистическими "джентльменами удачи" и защитниками своего отечества. Асимметрия в позициях двух сторон: тех, кто пришел захватывать, и тех, кто поднялся на защиту, проявляется и в том, что агрессивный социум война разлагает, тогда как социум, достойно сопротивляющийся, она сплачивает, одновременно способствуя его скорейшему очищению от шлаков. Агрессоры — и внутренние, и внешние, и те, кто решил экспроприировать чужую территорию, и те, кто решил экспроприировать принадлежащую народу собственность, — представляют сторону разложения.

Но прежде империалистических захватов и экспроприаций криминальной приватизации — процессов разложения социума в зримо материальных формах — происходит его духовное разложение. Война есть продолжение духовного разложения цивилизации другими средствами. Вот почему анализу военного вандализма должен предшествовать анализ духовных катастроф цивилизации.

Либеральное отрицание общества — генератор грядущей катастрофы

Современную либеральную идеологию можно понимать как процедуру разложения всех обществ до уровня несвязанного одноклеточного состояния. Эту одноклеточность представляет либеральный индивид, порвавший все социальные связи и обязательства и выступающий в качестве носителя единственного интереса — своего частнособственнического.

Прежде чем либеральная Америка объявила войну всему миру, представители либеральной идеологии объявили войну всему культурному наследию человечества, обозвав его "агрессивно-традиционалистским". Мы очень сузим характер либеральной войны с социальностью как таковой — со статусом человека как существа, имеющего социальные привязанности и обязанности, если сведем дело только к рыночному максимализму либералов, не теряющих социального государства и других ограничений рыночного "естественного отбора". За асоциальностью либерального рынка "чикагского образца" скрывается более глубокая и последовательная асоциальность, выражаемая уже не "специалистами по рынку", а "специалистами по культуре". Люди, с тех пор как они появились на земле в качестве вида homo sapiens, владеют не одним, а двумя видами капитала: материальным (экономическим) и духовным (символическим).

Понятие символического капитала сформулировано специалистами в области культурной антропологии и этнологии, изучающими так называемые "примитивные общества", еще не знающие рыночных отношений. Нельзя думать, будто классическая дихотомия материального и духовного покрывает культурно-антропологическую дихотомию экономического и символического. Понятие символического относится не просто к духовным ценностям и к духовному производству, а к социально мобилизованной духовности, выступающей как инструмент людского социального сплочения.

Самая большая тайна, ныне скрываемая от нас новой господствующей идеологией, состоит в том, что экономические отношения сами по себе не сплачивают людей. Не случайно экономикоцентристский либерализм (как и другие экономикоцентристские идеологии) знает только два состояния человечества: физического — "доэкономического" принуждения, и экономической свободы, при которой люди вступают в отношения с себе подобными под влиянием материальной выгоды и личного экономического интереса.

Сегодня, когда человеческому обществу как таковому грозит распад, вырождение в звериную стаю, ведущую между собой беспощадную борьбу, будь то борьба индивидов в условиях "рыночного беспредела", не ограниченного законами и моралью, или беспощадная борьба государств за планетарные ресурсы, нам жизненно необходимо заново осмыслить, что же на самом деле представляет собой настоящее человеческое общество и чем оно действительно скрепляется. Не уяснив этого, мы не поймем, что же нам надо — перед угрозой окончательного распада цивилизации — защищать и какими способами.

Культурные антропологи, изучившие механизмы образования социума в чистом виде — без последующих экономикоцентристских напластований, — ввели понятие коллективного символического капитала. Они доказали, что собственно человеческая связь выводит нас за пределы дилеммы: либо принудительное объединение людей силой, либо объединение их на основе экономического интереса. И то, и другое настоящим объединением, образующим собственно человеческий социум, не является.

Для того чтобы объединяться в собственно человеческом смысле, людям надо иметь общую духовную собственность — те ценности, которые их объединяют без принуждения и которые они готовы сообща защищать. Наряду с этой копилкой общих ценностей людей объединяет копилка общей памяти: не только обычаи, которым следуют не рассуждая, но и культурные герои, продолжающие служить образцами. К коллективному символическому капиталу относится и так называемый габитус — понятие, которым активно оперирует современная социологическая школа французского постструктурализма.

По определению П. Бурдье, габитусы — это "системы устойчивых и переносимых диспозиций… предрасположенные функционировать как структурирующие структуры, то есть как принципы, порождающие и организующие практики и представления, которые могут быть объективно адаптированными к их цели, однако не предполагают осознанную направленность на нее…"1*. Данное определение, весьма тяжеловесное по форме, как и многие другие определения, вырабатываемые изотерическим сообществом философских профессионалов, является весьма глубоким по содержанию. Оно вводит нас в новую отрасль знания, касающуюся культурной экономии. Так уж случилось, что специалисты в области политической экономии попытались узурпировать чужую для них область культурной экономии, при этом полностью игнорируя ее специфику. Политическая экономия сформулировала закон экономии времени, разъясняющий и процедуры, посредством которых на единицу богатства общество (самодеятельное население) затрачивает все меньше общественно необходимого времени, и вектор исторического движения — от более трудоемких ко все менее трудоемким способам производства. Но культурная антропология открыла, что аналогичные законы действуют в области социокультурной организации человеческих сообществ: выигрывают те из них, которые меньше тратят времени на взаимное согласование действий, на разъяснение коллективных целей, на то, чтобы общественно полезные действия совершались людьми с минимальным психологическим напряжением. Ключевым понятием этой теории культурной экономии и является понятие габитуса. Я определил бы габитус как способ согласования практик человека с заветами коллективной памяти, ставшими культурной нормой — с одной стороны, и коллективными целями и проектами — с другой. Как пишет Бурдье, "являясь продуктом истории, габитус производит практики, как индивидуальные, так и коллективные, а следовательно— саму историю в соответствии со схемами, порожденными историей" (с. 105).

Габитус означает интериоризацию (овнутрение в нашем сознании) некоей колеи коллективного действия, сформированной исторически, на основе приспособления к данным историческим и географическим условиям.

Иными словами, здесь совершается некий экономный автоматизм действия, обеспечиваемый овнутренной коллективной памятью и опытом. Вместо того чтобы изобретать велосипед и заново спорить о вопросах, нашедших свое более или менее удовлетворительное разрешение в выработанной коллективной морали, индивиды освобождают свои психологические силы и внимание на решение действительно новых и действительно спорных вопросов. Габитус есть копилка коллективной памяти, облегчающая нам консенсус. (Парадоксально, что представители той или иной идеологии, которая так интенсивно эксплуатирует понятия консенсуса, разрушают габитусы. Но об этом — ниже.)

Обратимся снова к Бурдье, действительно внесшему видный вклад в теорию культурной экономии.

"В этом качестве инкорпорированной истории, ставшей натурой и тем самым забытой как таковая, габитус есть деятельное присутствие всего прошлого, продуктом которого он является; следовательно, он есть то, что придает практикам их относительную независимость по отношению к внешним детерминациям непосредственного настоящего. Это автономия прошлого, действовавшего и деятельного, которое функционирует как аккумулированный капитал, производит историю с незапамятных времен и обеспечивает, таким образом, непрерывность в изменении, которая делает индивидуального агента миром в мире" (с. 109).

То, что здесь сказано, — плод не только полевых исследований культурных антропологов. Прежде них об этом знала немецкая классическая философия. Разве "априорные схемы" восприятия у Канта — это не габитус? Только люди, оторванные от величайшего интеллектуального наследия Европы — немецкой классической философии, могли позволить себе интерпретировать человека как "собаку И. П. Павлова": животное, непосредственно реагирующее на стимулы. На самом деле реакции человека на раздражители настоящего опосредованы его прошлой культурной историей, интериоризированной в его сознании. Именно это гарантирует человеку избирательность его поведения в мире и делает его субъектом, уполномоченным— своим моральным сознанием и культурой — отбирать события и выстраивать из них свои иерархии значимого и незначимого, адекватного и неадекватного, вместо того чтобы реагировать на них с "собачьим автоматизмом".

Да, в габитусе просматривается своя "логика необходимости", ибо в нем зафиксирован многолетний коллективный опыт, отражающий сознание того, что "безусловно можно", что "можно при определенных условиях" и что "безусловно нельзя". Причем и эта сфера "безусловного нельзя" преобразована в коллективном культурном сознании таким образом, чтобы не обескуражить и не унизить человека этим невозможным, а сохранить даже перед лицом невозможного высокое человеческое достоинство — завещанное великими монотеистическими религиями "первородство". Диалектика габитуса заключается в том, чтобы "абсурдную" внешнюю необходимость преобразить в необходимость культурно осмысленную, в добровольно принятое табу культуры. "Наиболее невероятные практики исключаются еще до какого-либо рассмотрения как немыслимые посредством того непосредственного подчинения порядку, который заставляет делать из нужды добродетель, то есть отказываться от невозможного и хотеть неизбежного" (с. 104).

Наконец, габитус способствует интеграции социума в целом и входящих в него групп, причем и здесь его действие, в соответствии с законами культурной экономии, позволяет сэкономить социально-психологические затраты и избежать рисков, связанных с сознательно употребляемыми усилиями по рациональному согласованию людских целей. Габитус помещает людей в некое не осознанное ими общее поле, где самые трудные для согласования вопросы "уже согласованы" на уровне коллективно бессознательного. "…определенное единство смысла… формируется через столкновение вопросов, существующих только для ума, уже вооруженного (курсив мой. — А. П.) определенным типом схем и решений, полученных при применении этих схем, но способных их видоизменить" (с. 107).

Либеральная теория "рационального выбора" рисует нам людей, вообще не способных к сколько-нибудь длительной и устойчивой интеграции. Она предполагает, что к любой проблеме люди приступают как субъекты, изначально изолированные и обделенные каким бы то ни было общим стартовым культурным капиталом. Они смотрят на любую ситуацию исключительно с позиций рационалистически понимаемой индивидуальной выгоды, которая первоначально их всех разделяет. И в качестве этих первично разделенных социальных атомов, не имеющих никакого коллективного культурного капитала, они и вступают в отношения между собой. Любые из этих отношений приемлемы для них лишь в той мере, в которой приносят выгоду, и вся проблема сводится к тому, как согласовать свои индивидуальные устремления к выгоде таким образом, чтобы избежать "нецивилизованного насилия". Само предположение о наличии коллективной культурной собственности — совместного прошлого, ценностей и традиций — приводит либеральную теорию в не меньшую ярость, чем упоминание о "коллективной собственности на средства производства". Дело в том, что все действия, источником которых является коллективный капитал культуры, создающий известную моральную, ценностную, психологическую предрасположенность, выходят за рамки целерациональных, описываемых теорией рационального выбора.

Если действие обусловлено любыми формами коллективного опыта и коллективными — интериоризированными на уровне подсознательного — ценностями, оно тем самым привносит в ситуации рационального выбора какой-то "информационный шум". Вместо того чтобы скрупулезно подсчитывать и сравнивать соотношение издержек и обретений, индивиды, "обремененные ценностями", могут выбрать пути, чреватые большим риском или большими издержками, ибо "любовь слепа", а при обсуждении коллективного символического капитала мы так или иначе обсуждаем вопросы любви, веры и иных "внерациональных" образований. (Заметим в скобках, что теория рационального действия с культурно-антропологических позиций выступает как теория особых этнических и социальных групп, чувствующих себя инородными данному социуму. В качестве отстраненных от коллективного символического капитала групп данного социума — не обремененных его верованиями и другими "сантиментами", они и в самом деле действуют только "целерационально".)

Но либеральная целерациональность не просто игнорирует, снимает со счетов коллективный культурный капитал общества — она его уничтожает. Для понимания механизмов этого уничтожения необходимо уяснить себе парадоксальную природу культурного капитала, специфическую форму его бытия. Дело в том, что этот капитал действует, только являясь "неузнанным", точнее — не заподозренным. Маркс, Фрейд и представители новейшего экономикоцентристского либерализма выступают как мастера заподазривания высоких мотивов, умеющие переводить их в низкие. Роковая двусмысленность марксистской теории состоит в том, что здесь так и остается неясным: это буржуазия как субъект и буржуазный строй как система побуждают людей сводить все высшие мотивы к низким, корыстным, или такова обескураживающая правда общества и правда человека как таковых?

Фрейд также принуждает всех нас быть настороженными аналитиками, оценивающими с презумпции недоверия все высокие и чистые помыслы человека, усматривая в них спрятанный сексуальный интерес и давление инстинкта. Современная идеология либерализма, задумавшая превратить каждого из нас в человека рыночного типа, репрессирует уже не низменный мотив, как это делала, по Фрейду, традиционная культура, а именно "высокие", то есть собственно человеческие, постинстинктивные мотивы. Либеральная идеология не просто "раскрывает" стяжательский подтекст всех наших мотивов, но и осознанно преследует все то, что мешает его бесстыдно откровенному проявлению. Либеральная рационалистическая аналитика прямо требует от каждого индивида, чтобы он извлек на свет своего "экономического сознания", пекущегося о личной выгоде, все то, что пребывало спрятанным в коллективном и индивидуальном подсознательном и побуждало людей к действиям независимо от соображений выгоды. И здесь-то раскрывается самое драматическое: социум начинает распадаться, когда его лишают коллективно-бессознательного, оставляя лишь те связи, что прошли тестирование по шкале индивидуальной выгодности. П. Бурдье в данном случае пользуется метафорой "тела": все те презумпции человеческого взаимопонимания и взаимопознания, которые заложены в нас "с молоком матери", рассматриваются как инкорпорированные в тело, отличающееся от нашей рационально осмысливающей "души". Ясно, что если рассматривать эти формы взаимной социальной предрасположенности людей с внечеловеческой отстраненностью — как биолог изучает механизмы самосохранения вида, — в них обнаружится практическая целесообразность. Но все дело в том, что здесь мы оказываемся в роли царя Мидаса: стоит нам взглянуть на человеческий альтруизм "глазами специалиста" и раскрыть глаза людям на плоды нашей биологической проницательности, так тут же оказывается, что в духовном отношении мы этих людей обокрали — альтруизм из безусловного, то есть действенного, превращается в свою противоположность в нечто такое, что требует для своего проявления предварительных прагматических обоснований. Специалисты по "человеку как виду", наблюдая зарождающееся чувство влюбленных, знают, "чем все должно закончиться", но, если мы хотим, чтобы все закончилось продолжением человеческого рода, а не скотов в образе человеческом, нам не следует преждевременно внедряться с этим нашим знанием в отношения наблюдаемой пары.

Словом, человеческая общность поддерживается в качестве человеческой ценой затушевания тех "тайн", о которых заранее знают марксистские, фрейдистские и либеральные представители "аналитики низкого".

Как пишет Бурдье, коллективное незнание является "одновременно условием и результатом функционирования поля (социального. — А. П.) и представляет, таким образом, инвестиции в общее дело создания символического капитала, которое будет успешным, только если логика функционирования поля останется неузнанной" (с. 132).

Иными словами, ценность и целесообразность не должны встречаться в одном пространстве: как только ценность узнала себя в целесообразности, она моментально утрачивает свой специфический ранг ценности — перестает воодушевлять и сплачивать. Впрочем, эти законы культурной экономии относятся не только к моральным ценностям, но и к интуициям любого практического действия. Любое человеческое действие включает подводную часть айсберга — структуру неосознанных автоматизмов. Человеческое действие нельзя тотально рационализировать, переведя, скажем, на язык эксплицитных правил и инструкций. Самых детальных инструкций недостаточно, чтобы совершить действие, ибо ситуация действия включает бесконечное множество нюансов, вариантов, заранее не проговоренных и не предусмотренных моментов.

Курт Гедель, сформулировавший свою теорию принципиальной неполноты формализованных систем (правил), доказал это математически. Но это означает, что теория рационализации, предполагающая экспликацию всего неявного содержания человеческих действий и вынесения их на суд рассудка, бракующего все "невыгодное", несостоятельна и онтологически, и антропологически. Онтологически— потому что игнорирует бесконечную сложность любой "производственной ситуации", куда мы помещены в качестве деятелей, вооруженные не только рассудком, но и интуицией; антропологически — ибо игнорирует хрупкую природу высших побудительных мотивов, с которых нельзя спрашивать отчета на предмет практической отдачи. "Именно потому, что агенты никогда до конца не знают, что они делают, — то, что они делают, обладает большим смыслом, чем они знают" (с. 134).

Разумеется, соотношение "инкорпорированных" — переведенных в автоматизм практической или моральной интуиции — и неинкорпорированных— остающихся в сфере рационального взвешиваемого — действий исторически меняется. В бесписьменных обществах доля инкорпорированного была значительно выше, чем сегодня: там научение шло через автоматическое подражание и ритуал, но это не означает, что современный человек повисает в разряженном пространстве чисто рациональных выборов. Дихотомия сознательного актора— индивида, действующего рационально, и традиционалиста, скованного автоматизмом ритуала, представляет выдуманную конструкцию либералов, поразительно напоминающую конструкцию "планового хозяйства" марксистов. Самонадеянность либеральной теории рационального выбора ничем не лучше "пагубной самонадеянности" коммунистического тотального планирования, которую высмеял Ф. Хайек.

Случай Бурдье иллюстрирует, как господствующая экономикоцентристская идеология подминает под себя те виды знания, которые объективно выступают ее разоблачениями.

Анализируя данные полевых антропологических исследований примитивных социумов, Бурдье показывает, как и почему целесообразный обмен у них принимает форму дара. Наблюдающим со стороны кажется нелепо расточительной и уводящей "от существа дела" вся система условностей, ритуалов, всего "искусства сокрытия", которыми сопровождаются обменные практики в традиционных обществах. Экономикоцентристскому сознанию кажутся нелепыми эти колоссальные траты времени, предназначаемые для того, чтобы увести сознание участников от "правды обмена". Истинно полезным временем эти наблюдатели считают время, посвященное вещам как потребительским объектам; время, посвященное производству человеческих отношений, вызывает у них недоумение: то ли потому, что эти отношения считаются автоматическим приложением вещных отношений, то ли потому, что в качестве "вневещных", социоцентричных, а не экономикоцентричных они представляются просто ненужными. Людям традиционного общества, которым в трудных ситуациях — а такие сопровождали их постоянно, — нельзя было рассчитывать на технику — они рассчитывали лишь на живую человеческую солидарность, требующую бескорыстных жертвенных усилий, — приходилось уделять особое внимание "производству социальности" — формированию солидаристских чувств и морали долга. Здесь-то и открывается смысл "бессмысленных ритуалов". Наделяются смыслом все "уловки традиционалистского сознания: "Ответный дар, чтобы не стать оскорбительным, должен быть отсроченным и иным… таким образом, обмен дарами отличается от модели "ты — мне, я — тебе"" (с. 206).

Желание поскорее расквитаться и не иметь долгов, столь чтимое наследниками "протестантской этики", означало бы здесь уничтожение высокочувствительного поля внеутилитарной социальной чувственности. Буржуазный экономический закон экономии времени экономит больше того, о чем говорят экономисты: он не только сокращает личные трудовые усилия на единицу продукции, но и сокращает время, отдаваемое социальному производству в собственном смысле. Социальность, не поддерживаемая социальными усилиями по "сокрытию утилитарной подоплеки" человеческих отношений, просто распадается, заменяясь квазисоциальными отношениями сугубо утилитарного, "вещеподобного" обмена.

Капитуляция Бурдье — социального антрополога перед давлением нового великого учения "чикагского образца" происходит, несмотря на все оговорки французского интеллектуала, стыдящегося американских примитивов. Он ссылается на М. Мосса — антрополога, ярко описавшего отношения дарения в их отличии от отношений обмена, но в конце концов также капитулировавшего перед всесильной современностью. "Именно римляне и греки, — пишет Мосс, — которые, возможно, вслед за северными и западными семитами изобрели различие обязательного права и вещного права, отделили продажу от дара и обмена… Именно они, посредством подлинной, великой и достойной уважения революции, преодолели всю эту устаревшую мораль…" (с. 223).

Революция, как мы видим, продолжается: из исторически одноактной, "формационной", она превратилась в перманентную; в ходе ее продолжается экспроприация всего колоссального символического капитала, нажитого человечеством в ходе добуржуазной истории.

Бурдье описывает символический капитал на языке психоанализа: "В рамках экономики, по определению отказывающейся признать "объективную" суть экономических практик, то есть закон "голого интереса" и "эгоистического расчета", сам "экономический" капитал может действовать лишь постольку, поскольку добивается своего признания ценой преобразования, которое делает неузнаваемым настоящий принцип его функционирования; такой отрицательный капитал… признанный в своей законности, а значит, не узнанный в качестве капитала… это и есть символический капитал…" (с. 230).

Здесь автор, как видим, попадает в плен господствующей идеологии: он, во-первых, отрицает подлинность символического капитала — в духе психоаналитического заподазривания высших мотивов, а во-вторых, начинает верить в осуществимость либеральной антиутопии — в полное и окончательное преодоление "символического иллюзионизма", маскирующего "рыночную правду" любых человеческих отношений. Вся добуржуазная многотысячелетняя история отношений, равно как и вся реальность современных внеэкономических отношений, рассматривается Бурдье как психоаналитическая уловка извечного инстинкта стяжательности, несправедливо "репрессированного" в прошлом, но сегодня идущего к своей полной и окончательной легитимизации.

Но здесь у Бурдье возникает та же двусмысленность, что и у Маркса: он колеблется между определением символического как исторически преодолимой и, в конечном счете, незаконной (бессмысленной) нагрузки к утилитарным (рыночным) отношениям обмена как единственно истинным и рациональным и определением его как извечного alter ego буржуазного экономизма. Социологии "приходится вновь включать в полную характеристику своего объекта те первичные представления о нем, которые поначалу она должна была разрушить, добиваясь "объективной" характеристики. Социология должна принимать в расчет оба вида собственности: с одной стороны, материальная собственность, которая может быть исчислена и изменена, а с другой стороны, собственность символическая, которая есть не что иное, как та же материальная собственность…" (с. 266). Иными словами, символическое прикрытие той правда, что люди на деле бесконечно чужды и безразличны друг другу — вплоть до того, что каждый из них предпочел бы быть единственным обитателем всего земного пространства, — прикрытие этой "правды" в то же время зачем-то необходимо людям. Попытка ответа на этот вопрос дает ряд вариантов.

Первый, отвечающий установкам "радикал-либерализма", состоит в том, что потребность в таком прикрытии является временной и исторически преодолимой — как пережиток сознания, еще не порвавшего связи с "традиционалистским мифом".

Второй, сближающий либеральную идеологию с ницшеанским "дерзанием сверхчеловека", состоит в том, чтобы разделить сознание господина, знающего подлинную правду, и сознание раба, которое обречено быть обманутым "более проницательными" и даже нуждается в обмане. Здесь все богатство символического (как духовное богатство христианства у Ницше) оказывается рабским богатством, то есть свидетельством неприспособленности к действительности, по крайней мере к современной действительности.

Наконец, третий вариант, отражающий мироощущение буржуа как "инородца", извне внедрившегося в туземный социум с целью его экономического потрошения, сводится к истолкованию символического как уловки, посредством которой удостоиваются легитимизации практики, сами по себе нелегитимные. В концепции П. Бурдье этот вариант предусмотрен: "Становится… понятным, почему развитие субверсивно-критических сил, вызванных к жизни наиболее грубыми формами "экономической" эксплуатации, предопределяет возврат к способам накопления, основанным на конвертировании экономического капитала в символический; таковы, например, разнообразные формы легитимирующего перераспределения — публичного ("социальная политика") или приватного (финансирование "некоммерческих" фондов, дарения больницам, учебным и культурным учреждениям и т. д.)…" (с. 264).

Здесь, таким образом, содержится догадка о том, что буржуазные "экономические" практики сами по себе, по своему имманентному содержанию, вообще не подлежат легитимации, они могут снискать не признание, а только терпимость со стороны общества, в случае если предложат ему ту или иную "компенсацию". Такой вариант в целом вписывается в теорию происхождения капитализма, развиваемую Г. Зиммелем и В. Зомбартом, которые подчеркивали роль инородческих групп, изначально не связанных узами морального консенсуса с туземным населением, в историческом происхождении капитализма. В этом типе видения буржуа выступает как "пришелец с другой планеты", захвативший с собой разрушительную для местных биоценозов флору и фауну. Это способствует и ощущениям свидетелей прихода, представляющих классическую русскую литературу. "Идет чумазый,— говорил Салтыков-Щедрин, — и, кажется, уже пришел".

В самом деле, тайна буржуазной модернизации состоит в том, что во всех обществах ее носители воспринимаются как пришельцы. Воплощением такого пришельничества в чистом виде выступает американизм. Вторичная модернизация во Франции, проводимая в Пятой республике, изначально воспринималась и оценивалась — в том числе и организаторами реформ— как атлантизация и американизация страны. То же самое происходило с Германией после 1945-го. Сегодня это же, в усугубленной форме, наблюдается в России. Этот "дефицит имманентности" как характеристика буржуазного опыта и рыночных модернизаций до сих пор представляет неразгаданную тайну культуры и истории. Проклятие "неполной", проблематичной легитимности опыта буржуазного соглашательства порождает ряд многозначительных следствий.

Во-первых, наблюдается тенденция персонификации буржуазного опыта группами, по тем или иным причинам не считающими социум, ставший объектом "модернизации", своим — прежде всего еврейским этническим меньшинством, в реальной форме выражающим интенцию социокультурной отстраненности. Во-вторых, буржуа как "пришелец" в случае, когда ему не удается убедить туземное общество мягкими средствами, начинает тяготеть к "пиночетовской" диктатуре. И наконец, этот дефицит легитимации толкает носителей буржуазного опыта к выходу из системы национального контроля в среду открытого глобального общества. Глобализация выступает как ответ на проблему неполной или неудавшейся легитимации групп — носителей непризнанных практик обогащения: непризнанные, "устав" дожидаться признания, просто разрывают свой консенсус с местным обществом, объявляя себя неподсудными гражданами мира. (В этом состоит один из мотивов, лежащих за концепцией "прав человека".) Столь же употребительным средством оказываются так называемые "свободные экономические зоны", в которых регистрируются новые компании, не желающие платить налоги и чурающиеся других социальных обязательств. Еще более радикальный вариант — международные оффшорные зоны, как правило, открываемые в государствах с ограниченной национальной и международной ответственностью. "По статистике МВФ, всего под сенью различных оффшорных карликовых государств "крутится" свыше двух триллионов долларов, недоступных странам, где эти деньги были сделаны… и ведь далеко не обо всех "сбежавших" деньгах становится известно"2.

Вопрос о нынешней устраненности и легитимности буржуазного экономического человека заставляет заново осмыслить предпосылки буржуазного богатства. Что такое вся колониальная эпоха Запада? Почему буржуазному "экономическому человеку" понадобилось в свое время устремляться за национальные границы и избирать в качестве объекта применения своего искусства незащищенную мировую периферию? Буржуазный ответ на этот вопрос сводится к экономическим императивам "большого рынка" и прочим объективным требованиям экономической рациональности. "Небуржуазный ответ" содержит догадку о том, что буржуа в принципе стремится в такие пространства, где его асоциальные практики не получают должного отпора. "Низшие расы", "отсталые континенты", "традиционалистская туземная среда" — все это суть оправдательные термины для практик, которые на месте, в метрополии, так и не удостоились полной легитимации. Мало того, само обуржуазивание наций метрополии связано со стремлением связать их круговой порукой колониального разбоя. Если вчера такие слова показались бы "чудовищным преувеличением" или выражением архаичной "левой" лексики, то сегодня мы все совершаем процедуру переоткрытия забытых истин.

Престижный представитель "мирового центра", воплотитель "глобальной моральной миссии" никак не может уложиться в нормы цивилизованной легальности. Он не знает, как распорядиться на месте своими токсичными ядерными и прочими отходами, и поэтому взламывает правдами и неправдами границы незащищенных государств "мировой периферии". Он не хочет ограничиться производством продукции, соответствующей здоровым потребительским и медицинским стандартам, и потому опять-таки взламывает границы для навязывания дешевой отравы "неполноценным народам" и "человечески неполноценным" потребителям.

Сегодня "куриная" война Америки против России весьма напоминает опиумные войны западных государств против Китая, навязывающих "желтокожим" отраву под лозунгом "открытого общества" и открытого "беспротекционистского рынка". Вчерашние пацифисты, сокрушающиеся по поводу агрессивной природы советского тоталитаризма, против брежневской теории "ограниченного суверенитета" стран, входящих в систему Варшавского Договора, сегодня не стесняются заявить об ограниченном суверенитете всех стран, кроме страны-гегемона.

Вся международная политика этого гегемона откровенно рвет со всеми принципами и правилами правовой международной легитимности, провозгласив закон силы. Так рухнул один из главных буржуазных мифов нового времени — миф о пацифистской природе буржуазного "экономического человека", испытывающего отвращение ко всему "архаическо-героическому", куда был зачислен и милитаризм.

Но сегодня неожиданно происходит новая модернизация милитаризма, точнее, новая архаизация самого буржуазного "экономического человека". Всемирно-историческая неудача, постигшая новых буржуа в деле снискания социальной легитимации асоциальных практик, а также социокультурное и материальное оголение людей, лишаемых накопленного символического капитала — норм, традиций, духовных мотиваций, — открывают дорогу новому неприкрытому насилию. Новый милитарист — это не культурный герой, воплощающий харизму покровителя и освободителя слабых, а социал-дарвинистский циник, замысливший очистить себе место под солнцем за счет всех слабых и незащищенных. Вот она, истина "союза правых сил" нашего времени: начинали они с провозглашения прерогатив рынка, во имя которых надо ограничить сферу социально и морально защищенного. Кончают — провозглашением прерогатив силы, которая "всегда права". Из "архаичной темноты" прямо на сцену современности пробирается носитель голой социал-дарвинистской "правды", не признающий прежних стеснений.

Он решил сполна воспользоваться тем радикальным демонтажом символического (морального и культурного) капитала человечества, который успели совершить "рыночные реформаторы" в разных регионах мира. Знали ли эти реформаторы, что своим погромом культуры и морали как помех бескомпромиссной рыночной рациональности они расчищают дорогу новой бестии, которая, возможно, окажется еще ближе стихии голого инстинкта, чем белокурая бестия фашизма.

Почему народ "мешает" либеральной демократии

Наверное, ни разу во всей культурной истории человечества с народом и с самой идеей народа не происходили столь зловещие приключения в собственном государстве, как сегодня. Либеральная политика в России, понятая как полный отказ от всяких специальных идей и обязательств в пользу "естественного рыночного отбора", поставила народ в условия вымирания. Все экономисты знают, что минимальная заработная плата примерно равняется сумме жизненных благ, необходимых для воспроизводства рабочей силы в данных социально- исторических условиях. В России минимальная заработная плата примерно в 40 раз ниже этой суммы. Ясно, что это влечет за собой ряд "нетривиальных" следствий. Во-первых, физическое недоедание, деградацию образа жизни, запредельное сокращение рождаемости и раннюю, патологическую смертность от болезней и бытового перенапряжения. Во-вторых, это ведет наиболее молодую и дееспособную и одновременно наиболее социально неприкаянную и незащищенную часть населения к стремительному отходу от легальных практик, обрекающих на вымирание, к нелегальным практикам под девизом: "Выживаемость любой ценой".

Мир еще не знал столь острого конфликта между цивилизацией и молодежью, брошенной и отвергнутой этой цивилизацией. И прежде социологи — разработчики "теории новаций" предполагали возможность конфликта между обществом, ориентированным на статус-кво, на традицию, и молодежью, ориентированной на новое, на научно-технический и социальный прогресс. А. Турен, наблюдавший студенческие бунты в 1968 году во Франции, писал: "Молодежь не принадлежит обществу, она принадлежит прогрессу". Теперь мы можем с вполне оправданным сарказмом перефразировать: "Молодежь не принадлежит обществу, она принадлежит регрессу".

Дело в том, что у либеральных реформаторов в России подпали под подозрение сразу два социально-исторических образования. Первое — это вся система социально-экономического роста, созданная при коммунистическом режиме, финансируемая и поддерживаемая государством. Эта система вызывает у правящих либералов одновременно и острейшее идеологическое неприятие как идеологически чуждое, и практическое (экономическое) неприятие как непредусмотренная рыночной самоорганизацией нагрузка на экономику. Разумеется, если под экономикой понимать некий коллективный общественный организм, то есть посмотреть на нее с позиций общественного воспроизводства в целом, то государственные инвестиции в науку и наукоемкие производства, в образование и здравоохранение никак нельзя понимать как "накладные расходы", противоречащие критериям рентабельности. Напротив, как показала современная экономическая теория3, вложения в развитие человеческой способности к труду — "человеческий капитал" — являются наиболее рентабельными в стратегическом экономическом плане.

Но все дело в том, что наша либеральная идеология не оперирует такими понятиями, как "общественное производство", "национальная экономика" и другими "коллективными сущностями". Центральным понятием этой теории, основанной на номинализме4, является "индивидуальный собственник", подсчитывающий только личную выгоду, причем в масштабах своего индивидуального времени. Ясно, что то, что может быть наиболее перспективным для экономики в целом — инвестиции в инфраструктуру, в долгосрочные фонды, в систему коммуникаций, равно как и вложения в систему образования, науки и культуры, — на его индивидуальном уровне не воспринимаются как рентабельные, то есть сулящие ему лично скорую и ощутимую отдачу.

Иными словами, буржуа как специфический персонаж новейшей либеральной теории не ассоциирует себя с обществом. Он скорее воспринимает себя как заброшенный в чуждую ему среду персонаж, сознающий, что все то, что может быть выгодно ему, совсем не обязательно дает выгоду обществу. Это сознание делает его особого рода подпольщиком, и в качестве такого подпольщика он и действует: дает взятки чиновникам, подкупает правоохранительные органы, депутатов и министров, дабы выгодное лично ему, но не обществу тем не менее прошло цензуру общественного контроля. Между краткосрочной рентабельностью на частнособственническом уровне и долгосрочной рентабельностью на коллективно-общественном уровне возникло все более ощутимое противоречие, которое пытается во что бы то ни стало затушевать либеральная экономическая теория. Общество предстает как извечный оппонент этой теории, которого она всячески стремится принизить и притязания которого — дискредитировать.

Здесь-то мы сталкиваемся с самым главным — с вопросами стратегического характера. Они касаются того, кто будет лечить общество от нынешних крайностей "дикого капитализма". Многим, успевшим вкусить всю горечь общественных результатов российского "реформаторства", еще хотелось бы надеяться, что между нынешней капиталистической практикой в России и передовой либеральной теорией, между нецивилизованным российским капитализмом и цивилизованной системой Запада существует принципиальное противоречие, которое и будет постепенно преодолеваться под давлением "истинной теории" и "истинной цивилизованности". И конечно, ключевой темой здесь является судьба народного большинства и, соответственно, тема геноцида, которому это большинство фактически сегодня подвергается. Отношение тех, кто сегодня воплощает — теоретически и практически, на уровне высоких идей и на уровне повседневных решений — современную цивилизацию, к народу вообще и к русскому народу в частности, является стратегической проблемой современности. К ее рассмотрению мы и перейдем.

Для этого нам предстоит обратиться к тем концепциям и к тем персонажам, которые заведомо свободны от всяких подозрений в причастности к какому бы ни было экстремизму, вообще ко всему тому, на чем лежит малейшая тень нереспектабельности. Мы должны учитывать, что, кроме тех, кто никогда не доверял буржуазному реформаторству, и тех, кто сегодня в нем окончательно разуверился, существуют еще и другие — которые продолжают рассчитывать на спасительное вмешательство "передовой цивилизации" в нынешний катастрофический ход российской истории — вмешательство примером, прямым политическим давлением или таинственно-анонимным давлением "исторической закономерности" и "рациональности". Поэтому мы должны рассмотреть эту передовую цивилизацию не со стороны ее собственных пережитков или маргиналий, а с самой безупречно передовой стороны, которая выражает имманентную логику передового цивилизованного мышления, — теории демократии, гражданского общества, прав человека.

Какова судьба народа как реальности и как ценностной категории в свете перспектив, открываемых и освещаемых этими, центральными по своему идеологическому статусу, теориями? (Немаловажно здесь и то, что, в отличие от теорий собственности, на которых лежит печать определенного группового интереса, эти теории сочетают строгий академизм с неподдельной либеральной взволнованностью.)

Начнем с выяснения отношений понятия "народ" с понятием "демократия", как они выглядят в свете ныне господствующей (то есть либеральной) теории демократии. Это важно уже потому, что народ в 1990–1991 годах пошел за "демократами", поверив в буквальное значение термина "демократия" ("власть народа"). Он выразил свое недовольство властвующей коммунистической номенклатурой как раз по причине того, что она подменила власть народа властью партии в ее значении привилегированного и узурпаторского меньшинства. В момент этой национальной иллюзии передовая теория поощряла народ, замалчивая свои принципиальные разногласия с ним. И только после того, как дело было сделано и "демократический переворот" состоялся — в Кремле впервые поселилось правительство, устраивающее Запад, передовая теория подала свой голос, обнажив перед всем миром тот факт, что настоящим оппонентом ее является не коммунизм как более или менее эфемерное образование, а народ вообще, русский народ — в особенности.

Первая из страшных идеологических тайн демократического века состоит в том, что демократия, как и сама буржуазная собственность, представляет номиналистическую систему, то есть ставит на место общества как целого совокупность индивидов, имеющих свою волю и свой интерес, отличный от общественных. Если общество— онтологическая и ценностная реальность, то само собой подразумевается, что наряду с индивидуальными интересами частных лиц существует реальный коллективный интерес общества, который по своему рангу выше любых частных интересов. Выстраивается следующая иерархия: наверху интересы всего общества, ниже— коллективные интересы различных общественных групп, в самом низу — частный интерес индивида.

Такой картине более соответствует политическая система народных демократий, известных из коммунистического прошлого, чем буржуазная демократия, адресующаяся к избирателю как индивиду. Далее: демократические выборы лишь тогда достойны своего названия, когда их результат заранее неизвестен. Иными словами, подлинная демократия выступает как стохастическая вселенная, в которой процессы протекают под знаком непредопределенности и непредсказуемости конечного результата.

Демократия с этой точки зрения сродни рыночной конкуренции, как ее определил Ф. Хайек: она есть процедура открытия таких фактов, которые никаким другим, плановым путем, заранее открыть невозможно. Заранее знают результаты выборов только их недемократические подтасовщики — нарушители демократии. Иными словами, демократия заранее постулирует принципиальную неизвестность воли большинства — в противном случае демократические выборы были бы излишними.

Но это означает, что ни в коем случае нельзя путать электоральное большинство с народом как коллективным субъектом истории. Если народ — субъект, то у него есть его коллективная воля, которая может быть известна заранее и которая не сводима к воле составляющих индивидов, живущих под знаком своих мелких частных интересов. Между тем вся система либеральной демократии работает с отдельными избирателями, противопоставляет их друг другу, манипулирует ими, "тасует" их, как карточную колоду. Само выражение "борьба за голоса избирателей" потеряло бы всякий смысл в случае предположения (защищаемого марксизмом), что люди ведут себя как лояльные члены тех групп, с которыми их связывает общность социального положения, происхождения и судьбы. В таком случае результаты выборов всегда давали бы заранее просчитываемый результат, соответствующий удельному весу соответствующих классов в обществе. Если рабочий класс составляет, к примеру, около 70% населения страны, то и партия (или партии) рабочего класса не сможет не получить на выборах примерно того же процента голосов. В такой ситуации партия буржуазного меньшинства была бы заранее обречена: ведь она могла бы рассчитывать лишь на голоса тех, кто реально входит в круг буржуазных собственников. Иными словами, в такой системе народное большинство всегда будет находиться по ту сторону буржуазного меньшинства. Поэтому для действия буржуазной политической демократии как стохастической системы, в которой реальность не наследуется как исторический факт, а конструируется посредством политических избирательных технологий, необходимо дезавулировать само понятие народа, или народного большинства, обозначив его нейтрально — как электорат, или электоральное большинство.

Характеристики народа заранее известны, характеристики электорального большинства — неизвестны. Чтобы буржуазная представительная демократия как система конструирования заранее не заданного большинства действовала, необходимы два условия.

Первое: максимально возможное дистанцирование отдельных индивидов — особенно из народных классов— от своей социальной группы, от групповой картины мира и групповых (коллективных) ценностей. Персонажем электоральной системы может быть не тот рабочий, который всегда со своим классом, а тот, которого в ходе избирательной кампании можно убедить покинуть классовую нишу рабочих и проголосовать за представителей других партий. Только при условии такого свободного дистанцирования от групп, когда индивиды ведут себя как свободные электроны, покинувшие классовую орбиту, из них можно формировать текучий демократический электорат, меняющий свои очертания от одних выборов к другим. Устойчивые коллективные групповые сущности здесь противопоказаны, а народ как устойчивая коллективная сущность — тем более.

Необходимо задуматься и над условиями дистанцирования избирателя как "свободного электрона" от своей социальной группы с ее специфическим коллективным этосом и интересом. Здесь нам и открывается смысл представительной демократии как формальной, которая социально не равных людей трактует как равных по статусу "собственников" избирательного голоса. Для того чтобы последние готовы были отвлечься от своего долговременного социального опыта и отказаться от своей групповой лояльности, должно произойти одно из двух: либо они должны поверить в то, что политика способна перечеркнуть долговременные действия экономики, истории, культуры и в самом деле может подарить им завтра "новую жизнь"; либо они участвуют в политике как представители особой "культуры досуга", которой нет дела до реальных социальных проблем и тягот повседневности.

Здесь особо надо подчеркнуть подразумеваемые, но не высказываемые вслух асимметрии. Для того чтобы либеральные партии собственников могли побеждать на выборах, требуется одновременно, чтобы класс собственнического меньшинства выступал более или менее монолитно, то есть с классовым сознанием, а представители социального большинства, напротив, составили "стохастическую массу", ориентированную не изнутри, собственным опытом и интересами, а управляемую извне, на основе техник манипуляции. Философской основой этих манипулятивных техник является конвенционализм, столь же необходимо входящий в арсенал либеральной демократии, как и номиналистическое отрицание классовых, народных и национальных общностей. Демократия— это система, которая подменяет понятие объективной истины понятием согласованного мнения, конвенции.

Конвенциальное мнение большинства является высшей, хотя и временной — до образования следующей конвенции, — инстанцией, которую нельзя оспаривать от имени объективных истин. Это в науке возможны ситуации, когда один человек (например, Коперник) утверждает одно, большинство — нечто совсем другое, но объективная истина остается за этим одним.

Если демократию мы станем спрашивать по строгому счету объективных истин, тогда легитимность воли избирательного большинства повиснет в воздухе, а вместе с ним — и легитимность самой демократии. Это не означает, что демократия представляет собой безошибочную систему; скорее это система, которая имеет шансы исправлять возможные ошибки электорального большинства на следующих выборах. У демократии, следовательно, есть два оппонента, судьба которых решается именно сегодня.

Первый оппонент — вера в историю, в то, что она имеет единый высший смысл, касающийся конечных судеб человечества. Этот смысл открывается сознанием, воспитанным в древней монотеистической традиции и потому приученным за калейдоскопом внешних событий просматривать скрытый контекст, связанный с Божественной волей, с деятельностью абсолютного духа (Гегель) или — с объективными законами истории (Маркс). Почему такой тип сознания несовместим с современным западным пониманием демократии? Потому что основной презумпцией этой демократии является полное равенство соревнующихся партий перед лицом истории; история здесь понимается как "всеядная", не имеющая партийных любимцев, которым она всецело доверяет представительствовать себя и выражать ее "волю" или ее "законы". Иными словами, демократические партии соревнуются между собой не перед лицом Истории (с большой буквы), а перед лицом грешного избирателя, который меняет свои мнения, которого можно убеждать и переубеждать. Если бы в демократическом сознании была актуализирована идея Истории, оно сразу же перестало бы быть плюралистическо-демократическим.

В самом деле, представим себе, что среди множества соревнующихся партий есть одна авангардная партия, вооруженная высшим историческим знанием, то есть лучше других знающая, куда движется мировая история и каков ее смысл. Как мы понимаем, такая партия лучше знает интересы народа, чем сам народ, не посвященный в планы Большой истории. Следовательно, эта партия обладает особой легитимностью, отличающейся от демократически понимаемой. Легитимность ее притязаний на власть определяется не количеством голосов, которые она способна получить на выборах, а степенью проникновений в высшие законы и тайны истории. Она отвечает за народ, как "знающие" взрослые отвечают за "незнающих" детей, и потому имеет право навязывать свою волю профанному большинству.

Ясно, что здесь мы представили логику авангардной партии большевистского типа. Именно на основе такой логики большевики, получившие на выборах в Учредительное собрание меньшинство голосов (24,5%), обосновали свое право на захват власти. Этот травмирующий исторический факт — большевистский переворот — послужил поворотным пунктом в развитии западного плюралистическо-демократического сознания: отныне оно стало сознательно агностическим сознанием, не посягающим на знание смысла истории. С тех пор либералы преследуют малейшие поползновения к поиску смысла Истории и с подозрением относятся ко всем видам исторического воодушевления. Их излюбленным социальным типом стал обыватель, целиком погруженный в повседневность и не помышляющий о высших исторических смыслах. Именно обыватель относится к политике как к товару: он выбирает на рынке партийных программ и предвыборных обещаний наиболее приятные ему лично, не заботясь о том, что они могут значить по большому социально-историческому счету.

Но сегодня, когда авангардные партии, непосредственно апеллирующие к Большой истории и ее высшим закономерностям, сошли со сцены в результате либерального переворота, обнаружилось, что у демократии есть и другой оппонент, временно выпавший из виду, — народ как культурно-историческая целостность. Оказалось, что он обладает почти всеми "авангардными" грехами: коллективной идентичностью, исключающей последовательный индивидуализм и плюрализм (свободные перемещения индивидов вдоль социально-политического спектра); коллективной верой (или верованиями), мало совместимыми с плюралистической всеядностью демократии; коллективной исторической памятью, создающей основы внепрагматических выборов и предпочтений.

Новейшая теоретическая рефлексия западной демократии достигла уровня, с которого открывается тотальная несовместимость народа и плюралистической демократии, народа и гражданского общества, народа и прав человека. Эту рефлексию, в частности, представляют два современных законодателя западной либеральной мысли: знаменитый создатель этики либеральной справедливости Дж. Ролз и "последний классик" франкфуртской школы Ю. Хабермас. Их работы закладывают основы новейшей либеральной стратегии на ХХI век, и стратегия эта не оставляет такому историческому образованию, как народ, ровно никаких шансов.

В своей новой книге "Вовлечение другого. Очерки политической теории" Ю. Хабермас сталкивает два понятия: "нация граждан" и "нация соотечественников". Под "нацией соотечественников", собственно, и скрывается знакомый и привычный нам исторический персонаж — народ. Одна из известных попыток примирения демократии с коллективной национальной идентичностью принадлежит деятелям консервативной революции в Германии. Глядя на анемичную и нежизнеспособную Веймарскую республику, которой западные победители категорически запретили мыслить категориями национальной идентичности (точь-в-точь как сегодня западные победители запрещают это России), К. Шмидт предрекал ей социальную дестабилизацию и историческое поражение. Шмидт исходил из того факта, что легче договариваются между собой, вступают в гражданскую кооперацию и находят совместные решения люди, связанные между собой чем-то большим, чем временный интерес "рыночного" типа. По-настоящему договариваются лишь те, у кого есть общий базовый ценностный язык, поле совместных стереотипов и интуиций. Словом, те, кто оказываются "договорившимися" еще до формальных договоров. Только в этом случае мы имеем шанс бесконечное разнообразие ситуаций свести к алгоритму совместной, коллективной воли. "Априорное предпонимание гарантировано субстанциальной однородностью соотечественников, которые в качестве особой нации отличаются от других наций" — так резюмирует Хабермас позицию Шмидта5.

Мишенью шмидтовской критики является либеральное понимание индивида как "разнузданной самости", эгоистическая рассудочность которой исключает устойчивость любых коллективных общностей, заложенных конъюнктурными союзами "на время и на определенных условиях". "Формирование политического происходит, согласно данному (шмидтовскому.— А. П.) описанию, исключительно в виде переговоров о том или ином modus vivendi, при том что возможность взаимопонимания с этической или моральной точки зрения отсутствует"6.

То, что Хабермас в данном случае рассматривает как постулат определенной идеологической доктрины (ему враждебной), на самом деле подтверждается экспериментальными данными когнитивной психологии и исследованиями культурной антропологии. Человеку свойственно по самой его социальной природе говорить не только "я", но и "мы", без умения проводить и отстаивать дихотомию "мы– они" личность теряет устойчивость, становясь неврастеничной. Но и на коллективном уровне минимально необходимая устойчивость обеспечивается лишь тогда, когда наряду с умышленно принимаемыми в расчет связями и отношениями людей объединяют некие фоновые, не осознаваемые факторы близости, связанные с их коллективной культурной памятью. Как признается П. Бурдье, хотя и сам причастный к постмодернистскому развенчанию метафизических коллективных смыслов, "соглашения заключаются тем легче… и тем полнее полагаются на "добровольность", чем генеалогически ближе участвующие в них группы"7.

Почему же в таком случае современная либеральная теория рискует противопоставлять себя не только своим идеологическим оппонентам, но и эмпирическим научным теориям, равно как и совместно зафиксированным свидетельствам культурного опыта?

Создается впечатление, что ее центральный персонаж — не признающий никаких коллективных инстанций и авторитетов эгоистический индивидуалист — является, подобно "пролетарскому классу" у Маркса, революционно-разрушительной, дестабилизирующей конструкцией. Подобно тому как у Маркса рабочий класс, противопоставляющий себя всем другим классам, являлся не естественно-историческим образованием, существующим по попущению стихийной истории, а конструктом, самосозидающимся в ходе перманентной разрушительности классового чувства, индивид либералов также существует не в естественно-историческом качестве, а созидается в ходе перманентного взбадривания нигилистическо-эгоистической воли. Презумпции этой воли прямо противоположны презумпциям социализированного человека, признающего социальные привязанности, цену которых не спрашивают, обязательства, не оговоренные в специальных соглашениях и документах, ценности, которые выше моего личного благополучия.

***

Новая эгоистическая воля мобилизуется в виде решимости порвать все унаследованные социальные связи, в оформлении которых я, как сознательный агент, лично не принимал участия, подвергнуть пересмотру все те консенсусы, которые утратили смысл по критерию эгоистического расчета.

Кредо новой либеральной теории: единственно приемлемыми должно считать те социальные связи и соглашения, которые каждым участником приняты вполне добровольно и сознательно, с учетом возможного баланса личных обретений и издержек. Здесь-то и проявляется коренное отличие либерального понятия гражданского общества от нелиберального понятия общности соотечественников или народа. Граждане сознательно, с учетом критериев личной выгоды конструируют социальную реальность, тогда как соотечественники ее наследуют.

В одном случае на передний план выступает личный выбор, в другом — коллективная судьба. Там — рассудочно-эгоистическое начало, здесь — иррационально-жертвенное.

Хабермас полагает, что до сих пор Европа жила с амбивалентным сознанием, в котором "дорефлексивно" уживались эти два гетерогенных начала гражданственности и народности.

"Своим историческим успехом национальное государство обязано тому обстоятельству, что оно заменило распадавшиеся корпоративные узы раннего новоевропейского общества солидарной взаимностью между гражданами государства. Но это республиканское завоевание оказывается в опасности, если интегративная сила гражданской нации сводится обратно к дополитической данности народа, возникшего естественным путем, то есть к чему-то, что не зависит от формирования общественного мнения и политической воли самих граждан"1.

Хабермас противопоставляет "просвещенческую ситуацию" конца XVIII века, когда по инициативе основателей первой республики во Франции нация понималась как политическое объединение, скрепленное договором (конституцией), и "романтическую ситуацию" начала XIX века. Здесь политическую нацию снова теснит народ, обретающий свою идентичность не из конституции, которую он сам для себя создает. "Эта идентичность есть скорее доконституционный, исторический факт... совершенно случайный и тем не менее не произвольный, а скорее... не подлежащий отмене для тех, кто обнаруживает свою принадлежность тому или иному народу"2.

Либеральную теорию смущает именно эта не подлежащая отмене идентичность, впитываемая с молоком матери и получающая одновременно и статус привычки, создающей неосознанную предрасположенность, и статус высшей ценности, способной воодушевлять. Однако у "нации романтиков" и "нации конституционалистов-просветителей", кроме несомненных различий, имеется и нечто общее. К различиям в самом деле относится этническая нечувствительность просвещенческого политического разума, заставившего основателей французской республики перейти от административного деления на провинции, имеющие этническую идентичность, к делению на департаменты, сознательно эту идентичность перечеркивающие. Но тем не менее сходство здесь таково, что ставит под сомнение все либеральные презумпции перерешаемой договорной общности. Дело в том, что у политической нации, идентифицирующейся на основании политического документа— конституции, появляется свое прошлое, обладающее всеми признаками наследственной неперерешаемости. Республики имеют сакрализуемых отцов-основателей, воля которых для них, потомков, является священной. Граждане второго и последующего поколений не имеют права отменять конституцию отцов-основателей — соответствующие попытки рассматриваются как реакционная реставрация или незаконный антидемократический переворот.

В конституцию можно вносить поправки, как и в систему демократических учреждений. Но в той и в другой наличествует твердый костяк, имеющий статус устойчивой субстанции, не разлагаемой свободной рефлексией перманентно сомневающегося и спорящего разума. Это касается не только разума в его собственно политической ипостаси: это относится к природе просвещенческого разума вообще. Этот разум имеет свою догматическую или аксиоматическую базу, опираясь на которую он совершает свои набеги на старые традиционалистские твердыни.

Новейшая либеральная теория отрицает эти исторические и логические факты, ибо, в отличие от классиков эпохи просвещения, индивидуализм для нее — это не возврат к устойчивому состоянию естественного человека, а перманентная революция индивидуалистических ниспровержений всего надындивидуального. Вот почему Хабермас постулирует понятие коммуникативного разума, ориентирующегося не на объективно разумное (истинное), а на субъективно разумное. Коммуникативный разум ищет не вечные истины (которые бы заново связывали личность), а места, по поводу которых возможно гражданское согласие на данный момент. Истина может иметь сколь угодно высокий статус по объективным историческим, логическим и моральным критериям, но тем не менее коммуникативный разум имеет все основания отвергнуть ее, если она останется субъективно неприемлемой. Природу этого коммуникативного разума хорошо раскрывает Дж. Ролз, на которого Хабермас по данному поводу ссылается: "разумными называются те точки зрения, которые конкурируют друг с другом в рефлексирующем сознании за право с помощью лишь лучших оснований реализовать собственные притязания на значимость в долгосрочном публичном дискурсе... Для нее... не может быть уверенности в том, что среди разумных доктрин, откуда ее можно вывести, есть хотя бы одна, которая является вместе с тем и истинной (с. 145–146).

Здесь мы видим, что демократический коммуникативный разум последовательно отрицает и объективные истины, и высшие коллективные ценности. Объективную истину нельзя допускать в пространство гражданского дискурса потому, что она одна сразу же перевешивает весь калейдоскоп мнений и требует безоговорочной капитуляции от тех, кто с нею не в ладах. По этому критерию ложь или мнимость демократичнее истины, ибо ложных мнимостей много и они могут бесконечно конкурировать друг с другом, "беспринципно" меняться в зависимости от конъюнктуры и убедительности оппонентов, образовывать подвижные комбинации, тогда как истина обладает опасной неуступчивостью— имеет нелиберальную природу.

Не менее предосудительными свойствами с либеральной точки зрения обладают и "так называемые" высшие ценности. Люди, воодушевленные ими, помещают себя не в открытое либеральное, а в закрыто-фундаменталистское пространство. Они готовы вступать в коммуникацию только с единомышленниками и глухи к аргументам несогласных. Вот почему для Ролза и Хабермаса политическое сродни ценностно ("метафизически") нейтральному, способному наполниться любым, заранее не заданным содержанием. Политическое — значит коммуникативное, то есть пускаемое в свободный оборот гражданского спора без всякой протекционистской защиты со стороны высших ценностей.

Демократический разум прямо-таки обязывает быть онтологически поверхностным (не докапываться до объективных истин) и морально беззаботным — без этого гражданское общество не станет по-настоящему "открытым обществом", куда может войти всякий, предварительно освободившись от груза "твердых убеждений". Современная либеральная теория видит в качествах такого, морально и метафизически облегченного, разума не только гарантию демократического плюрализма в гражданском обществе, но и важнейший резерв будущего, когда в этом обществе все чаще будут встречаться люди разного этнического и конфессионального происхождения.

Старая либеральная догма (до сих пор насаждаемая в наших учебниках по современной "культуре гражданского согласия") состояла в требовании последовательного отделения интересов от ценностей. Прагматики, ориентированные на интерес, значительно легче договариваются между собой, менее запальчивы и нетерпимы, чем романтические приверженцы "принципов, которыми нельзя поступиться". Отсюда требование: долой принципы!

Дж. Ролз предлагает в данном случае более корректный вариант, исходящий из новой реальности мультикультурных обществ. Для этого Ролз предлагает понятие "перекрывающего консенсуса". Как комментирует это Хабермас, "Ролз предлагает ввести разделение труда между политическим и метафизическим с тем, чтобы содержание, в котором граждане могут быть согласны друг с другом, было отделено от тех или иных оснований, исходя из которых отдельный человек принимает это содержание как истинное" (с. 169).

Иными словами, либеральная политическая система мультикультурного общества принимает граждан различного этнического и конфессионального происхождения, не требуя от них предварительного отказа от своей культурной памяти и убеждений. Она видит свою задачу в том, чтобы не переубеждать граждан, "заглядывая им в душу", а подогнать готовые результаты их опыта под некий общий знаменатель.

Но это требует таких кульбитов либерального разума, которые только неустанный академический педантизм Ролза может по видимости привести в систему. Парадоксы этого либерализма не ускользнули и от Хабермаса. "В разделении труда между политическим и метафизическим отражается комплиментарное отношение между публичным агностицизмом и приватизированным вероисповеданием" (с. 171).

Иными словами, теория Ролза перевертывает нормальные отношения между содержанием частной и содержанием общественной сфер. В частно-бытовом смысле я могу оставаться ценностно ангажированным человеком, верить в те или иные идеалы, постулировать наличие высших, не подлежащих "свободному обмену" ценностей. Напротив, как только я выступаю в роли гражданина, я тут же занимаю остраненно-безразличную позицию в отношении моих любимых ценностей и соглашаюсь быть переубежденным аргументами других, исповедующих, возможно, нечто прямо противоположное. Надо сказать, добрая старая демократия классического типа остерегалась таких парадоксов.

Она, напротив, полагала, что публичная сфера требует от гражданина высокой ангажированности и мотивированности; она противопоставляла новый демократический идеал старым, но отнюдь не ценностное безразличие и неверие ценностному воодушевлению как таковому. Без демократического ценностного воодушевления невозможно представить себе тираноборческие движения нового времени и формирование новых европейских наций. Ниже мы попытаемся раскрыть подоплеку этой либеральной репрессии, направленной против воодушевляющих ценностей или по меньшей мере, как у Ролза, на изгнание их из гражданского большого пространства в малые приватные.

Сейчас еще раз присмотримся к механизмам либерального гражданского консенсуса. "...Граждане не интересуются содержанием других доктрин... Скорее они придают значение и вес только факту, наличию разумного перекрывающегося консенсуса самого по себе"(с. 180–181).

Но как же работает этот перекрывающийся консенсус, какого типа гражданской субъективности он требует? Как разъясняет Хабермас, "данная конструкция исходит из двух, и только двух перспектив: каждый гражданин соединяет в себе перспективу участника и перспективу наблюдателя... Однако, приняв объективирующую установку наблюдателя, граждане не могут вновь проникнуть в другие картины мира и воспроизвести их истинное содержание в соответствующей внутренней перспективе. Поскольку они загнаны в рамки дискурса, констатирующего факты, им запрещено занимать какую бы то ни было позицию по отношению к тому, что верующие или убежденные участники в перспективе первого лица считают так или иначе истинным, правильным и ценным" (с. 169–170).

Итак, "перекрещивающий консенсус" Ролза — это нивелирующее согласие людей, переставших вкладывать в свои гражданские роли свою идентичность. В этом свете открывается новый смысл самого понятия "формальной демократии". Ранее ее формальный характер понимался как ее (прискорбное в глазах обездоленного большинства) безразличие к социальным различиям людей: социально неравных людей она интерпретировала как равных, хотя таковыми равными они могут выступать раз в несколько лет — в качестве выборщиков, имеющих на руках каждый по одному бюллетеню для голосования. (На самом деле и в этот период они не равны: одни направляют манипулятивную "машину голосования", другие оказываются жертвами этой машины.) Теперь же формальность демократии проявляется не только в ее равнодушии к фактическому социальному неравенству людей, но и в равнодушии к вопросам истины, добра и долга.

Такого рода "формализм" имеет свои небезопасные последствия. Перекрещивающий консенсус покупается не ценой переубеждения людей, когда они одни убеждения меняют на другие, оказывающиеся, по их мнению, более подлинными и достойными — "настоящими". Напротив, он покупается ценой возрастающего равнодушия к любым ценностям вообще — циничной всеядности прагматика-стилизатора, умеющего надеть личину любых ценностей, если они к месту. Такая демократия, несомненно, готовит беспринципных конформистов, судьба которых — служить силе или деньгам, но не истине и справедливости. Она, следовательно, оправданна только при том "метафизическом" допущении, что ни больших испытаний, ни больших врагов в нашей истории больше не встретится и потому доспехи ценностного воодушевления, готовящего подвижников и героев, могут быть выброшены на свалку, подобно тому как наши правящие либералы поспешили выбросить на свалку оборонный потенциал страны.

Иными словами, новая либеральная демократия выступает как конструкция, целиком базирующаяся на потребительско-гедонистической утопии мира, в котором верность, жертвенность и самоотверженность никогда больше не понадобятся.

Но дело не только в этих историческо-метафизических "пределах". Даже если отвлечься от экстрем "начала" и "конца истории", а ориентироваться исключительно на ее золотую "демократическую середину" — когда традиционные нужды и дефицит уже преодолены, а новые, посттрадиционные (связанные, например, с "пределами роста") еще не дают о себе знать, то и здесь легкомысленное пренебрежение вопросами о добре и зле, о справедливом и несправедливом оказывается демократически некорректным. Те, кто говорит о "культуре согласия" и в то же время третирует ценностно ангажированных людей, кажется, не понимают истинную природу согласия, его моральные предпосылки.

Согласие вовсе не есть вежливое равнодушие, купленное ценою ценностной остраненности. Этот тип сознания способен к согласию лишь в более или менее беспроблемной ситуации, когда никаких "усилий согласия", собственно, и не требуется.

Согласие как серьезная проблема гражданского общества выступает как раз в серьезных ситуациях: когда сторонам предстоит поступиться весьма значимыми интересами, когда согласие действительно требует взаимных жертв и нешуточных уступок в пользу другого. В этой ситуации мы как раз и замечаем, что субъекты нового либерального образца, прошедшие выучку в школе "последовательного индивидуализма", качественно не способны к согласию. Они в таких ситуациях стихийно воспроизводят социал-дарвинистскую атмосферу, в которой "горе слабым". Истина современного индивидуализма состоит не в консенсусе, а, напротив, в готовности вероломно нарушить консенсус, выйти из него, если он в самом деле обязывает к чему-то серьезному. Именно современные индивидуалисты в период приватизации государственной собственности предпочли вместо действительного консенсуса свою монополию на собственность, даже ценой рисков, вытекающих из ее нелегитимности. Нечто аналогичное мы наблюдаем в международном масштабе.

Сегодня новые капиталисты откровенно отказываются финансировать социальное государство — основу межклассового консенсуса — и шантажируют национальные правительства тем, что немедленно переведут свои капиталы за рубеж, если их будут обременять высокими налогами и другими социальными обязательствами перед неимущими и незащищенными.

И такая ситуация возникла не тогда, когда либерализм подвергался давлению коммунизма и других "нетерпимых" политических сил и идеологий, а именно тогда, когда он утвердился в качестве победителя.

На деле, следовательно, либерализм оказался не школой терпимости и гражданского согласия, а школой нового монополизма.

Новая "теория гражданского согласия" переводится на общепонятный язык весьма просто: "мы вас лишили привычных социальных прав, а вы соглашайтесь, мы экспроприируем и присваиваем то, что нам не принадлежало, а вы не спорьте — проявляйте демократическую терпимость".

Приходится признать, что по своим глубинным морально-психологическим основаниям согласие — категория скорее "традиционная", связанная с жертвенной и общинной моралью верующих и совестливых людей, а не либерально-постмодернистская, связанная с установками эгоистического индивидуализма и моральной вседозволенности. Судя по всему, новейший либерализм находится в плену своих старых пропагандистских доктрин, используемых в период холодной войны с коммунистическим противником.

Речь идет в первую очередь о теориях деидеологизации и конвергенции. Проблема, которая стояла перед западными стратегами в ту эпоху, сводилась к тому, чтобы идеологически разоружить коммунизм, лишив его питающего идеологического энтузиазма. Вот тогда и вышел на арену сконструированный персонаж — субъект, помещаемый между двумя противоположными мирами и самостоятельно конструирующий свое мировоззрение из блоков разного идеологического происхождения: немножко плана, немножко рынка, немножко демократии равенства, связанной с социальным государством, немножко демократии свободы, связанной с либеральной инициативой.

Словом, нетерпимость интерпретировалась исключительно как идеологическая нетерпимость людей, разделенных железным занавесом. Достаточно снизить идеологическую температуру, подогреваемую фанатиками, и терпимость немедленно появится. Но ведь в данном случае нам говорят не о терпимости и нетерпимости людей, разделенных железным занавесом и барьером идеологии. Речь идет о гражданском согласии людей, имеющих разные фактические возможности власти и влияния. Ясно, что в этих условиях учителя терпимости и согласия должны были бы обращаться со своей проповедью в первую очередь к тем, кто имеет преимущественные позиции— ведь именно им предстоит поступиться хотя бы частью своей властной и собственнической монополии в пользу более обделенных. Вместо этого либеральные учителя сделали мишенью своей кампании идеологической дискредитации народную "традиционалистскую ментальность", "религиозно-фундаменталистскую мораль", "архаичные мифы" социального равенства и справедливости. Получается, терпимости учат не тех, у кого всего много, а тех, у кого и без того мало, не тех, кто держит власть и собственность, не желая поступиться и крохами того или другого, а тех, кто испытывает притеснения со стороны первых. Многозначительная асимметрия "либерального разума"!

Между тем действительная проблема гражданского согласия связана с преодолением тех крайностей индивидуалистического гедонизма, которые сегодня насаждаются новейшим либерализмом и служат алиби новой социальной обязательности держателей собственности и власти, которые прежде, в долиберальные времена, еще как-то тушевались перед лицом общественного мнения и были готовы к определенным уступкам. Словом, специалистами по гражданскому согласию ныне выступают как раз те, чья идеология зоологического индивидуализма и социальной безответственности работает как фактор, подрывающий длительно складывающийся социальный консенсус и саму структуру социально согласительного (а значит, социально ответственного и в меру жертвенного) сознания.

"Формальная демократия" этих господ знает только идеологические препоны согласия, но начисто игнорирует его социальные предпосылки, связанные с деятельной гражданской солидарностью и социальной ответственностью. Либеральная теория за предпосылку согласия выдает безразличие к ценностям. Но как раз безразличие к ценностям порождает ту предельную социальную глухоту и безответственность, которая породила нынешнюю волну буржуазного контрнаступления на социальные права и грозит подрывом самих предпосылок действительного гражданского согласия.

Мы имеем здесь дело со злостной подменой терминов. То, что зовется "гражданским" согласием, на самом деле ограничивается "надстроечной" политико-идеологической сферой, не затрагивающей социальные отношения гражданского общества. Здесь мы видим, что гражданское общество как среда, воодушевленная глубоко содержательными социальными вопросами, касающимися реальных прав трудящихся на предприятии, прав жителей регионов, прав потребителей, имеет своей основой понятие народа. Именно народ сохраняет в своем мышлении тягу к реальной гражданской сфере в ее социальном значении, тогда как "профессиональные либералы" интересуются только правами "крикливого меньшинства", живущего "надстройкой".

Только народ своим социальным, политическим и моральным давлением способен воспрепятствовать вырождению "гражданского договора" в манипулятивные политические игры и насытить его конкретикой эффективного социального контракта, затрагивающего повседневное "качество жизни".

И только народ как носитель определенной социокультурной и нравственной традиции создает дорефлективные, латентные основания гражданского согласия, кроющиеся в базовых ценностях.

Последовательно либеральная точка зрения состоит в том, чтобы на место народа как субстанциональной общности, являющейся исторической и моральной "данностью" для всякого, к нему принадлежащего, поставить понятие интерсубъективности — общности, поминутно рождаемой (и поминутно "перерешаемой") в ходе коммуникационного процесса между автономными индивидами.

Ясно, что при такой постановке вопроса невозможно решать никакие долговременные коллективные задачи: для таких задач нет устойчивого субъекта.

Ясно также (но либеральная теория предпочитает об этом умалчивать), что в этой коммуникационной картине общества, где устойчивые общности подменяются "консенсусными", те самые люди, которые обладают наибольшими возможностями (экономическими и политическими капиталами), будут выступать постоянными инициаторами пересмотра и разрыва стеснительных правил консенсуса.

Словом, именно те, кто мог бы принести обществу (и входящим в него общностям) максимальную пользу, оказываются менее всего склонными это делать. Либеральная система, таким образом, включает механизм социальной деградации — политической, экономической и культурной. В этой системе те, кто в силу своих возможностей должен представлять свою группу, то и дело ее "подставляют", явочным образом разрывая социальные контракты. Включая механизмы эксгруппового сознания, либеральная система создает возможности сговора различных "элит" за спиной тех, кого они призваны представлять.

"Права человека", противопоставленные коллективной идентичности, коллективной норме и долгу, оказываются правом выхода из консенсуса в любое удобное для данного лица (и может быть, губительное для группы) время.

"...Обеспечение коллективной тождественности вступает в конкуренцию с... кантовским единственным и изначальным правом человека..." (с. 330).

Здесь сталкиваются два типа либерализма. Один, отдавая себе полный отчет в том, что мораль и культура как нормативные системы заведомо будут обязывать индивида к обязывающей коллективной идентичности и ответственности, предлагает просто вывести их за скобки. Об этом говорит Хабермас: "Либералы типа Ролза и Дворкина требуют этически нейтрального правопорядка, который каждому обязан обеспечивать равенство шансов в следовании той или иной собственной концепции блага" (с. 337).

Иными словами, здесь приватизируются не только материальные блага, но и мораль; отныне каждому разрешается иметь собственную мораль взамен общепризнанной.

Вместо единой морали возникает настоящая конкуренция моральных картин мира, в которой вчерашние "моральные изгои" общества — казнокрады, преступники, наркоманы и извращенцы — не только могут найти полное успокоение в том, что они следуют собственной морали, но и получают возможность свободно переубеждать "архаичных ортодоксов" старой морали, еще знающей различие между добром и злом, добродетелью и пороком. Хабермас уходит от этой логики частного присвоения морали, совершая не предусмотренную доктриной подтасовку. Он постулирует ситуацию фонового контекста: люди свободно конкурируют, сталкивая и сопоставляя любые мыслимые практики, но на фоне фактически усвоенного ими предшествующего культурного и морального опыта.

"Ибо целостность отдельного субъекта права не может быть гарантирована без охраны того интерсубъективного разделенного контекста опыта и жизни, в котором он был социализирован и сформировал свою тождественность" (с. 357–358).

Но подобная оговорка совершенно не законна в рамках логики, которую уже принял либеральный философ.

Во-первых, именно он развернул перед нами программу "развеществления" всех фоновых значений, то есть перевода их из безусловного статуса молчаливо принимаемого наследия в статус наследия, принимаемого лишь по "здравым индивидуальным размышлениям" — при условии, если меня лично это наследие устраивает и не стесняет. Во-вторых, с такой беззаботностью о культурном и моральном наследии еще допустимо рассуждать западноевропейцу, индивидуализм которого страхуют и корректируют доиндивидуалистические (добуржуазные) условия и богатства культуры. В случае же переноса этого индивидуализма на почву других, не подготовленных для этого культур фоновые коррекции индивидуалистического беспредела не срабатывают.

Итак, мы видим, что либеральное понятие автономного индивида как единственной социальной реальности, с которой отныне надлежит считаться, находится в прямо антагонистическом отношении с понятием народа. Концепт самодостаточной и самопроизвольной индивидности постоянно высвечивает в понятии народа (и обозначаемой им реальности) все новые признаки агрессивной архаики, не совместимой с либеральными ценностями. Так народ из естественной и самодостаточной субстанции, которая прежде просто не ставилась под сомнение, превращается в сложную составную конструкцию, подлежащую последовательной "деконструкции". Либеральная аналитика демонстрирует специфическую зоркость, недоступную прежнему "народническому" восприятию, к которому, мол, все с детства приучены.

Для нас, русских, это особенно интересно, ибо, как оказывается, русский народ сегодня выступает олицетворением той самой народности, которую либеральные деструктивисты исполнены решимости разъять окончательно. Стратегическая гипотеза современного мирового либерализма состоит в том, что русские являются последним оплотом народности как всемирно-исторического феномена, враждебного западному индивидуализму.

Во-первых, народ выиграет как хранитель коллективной исторической памяти, обязывающей каждого индивида к уважению и сохранению определенной традиции. "Преданья старины глубокой", "любовь к отеческим гробам" — это не просто особенность исторического романтизма, усвоенного по литературным источникам. Это тот тип культурного "подсознания", который мешает установлению системы универсального обмена и победе глобального рынка как не только экономической, но и социокультурной системы. Несущие в своей душе эти преданья и эту любовь стоят на том, что не все обменивается и не все продается. Есть вещи, которые не продаются ни за какую цену, — это вещи, освященные нашей сакрализованной памятью.

Такая память в принципе не может быть принадлежностью индивидуалистического типа сознания, и наоборот, пока она существует, последний не может утвердиться. Культурно-историческая память в индивидуалистическом горизонте превращает "вещи прошлого" в антиквариат — весьма ценимый на сегодняшнем мировом рынке. Казалось бы, здесь есть полное совпадение признаков: скрупулезность изучения и собирания реликтов прошлого, герменевтическая вживаемость в утраченный культурный контекст, даже личная сентиментальность здесь не исключены. Тем не менее противоположность налицо: приобщенность к коллективной культурной памяти народа рождает героев, приобщенность к наследию в индивидуалистическом ключе — антикваров как разновидность агентов современного постиндустриального рынка.

Во-вторых, народ оказывается хранителем общинного сознания в эпоху, когда общинность репрессирована политически, экономически и идеологически.

В этом смысле народ оказался великим подпольщиком современного гражданского общества. Он сохранил этос общинности с помощью двух уловок (которые, возможно, являются уловками самой цивилизации или охраняющего ее мирового исторического разума).

Первая уловка состоит в том, чтобы вытолкнуть общинное начало из сферы публичности, жестко контролируемой нетерпимыми цензорами и миссионерами современности, в сферу жизненного мира. Общинность состоит не только в необходимой бесплатной взаимопомощи, когда односельчане помогают строить дом, обмениваются соседскими услугами и демонстрируют узаконенное обычаем любопытство в отношении жизни и дела другого. Этот тип общинности уходит вместе с деревенским образом жизни. Но и внутри современного городского образа жизни сфера обмена надстраивается над скрытой сферой бесплатного, "факультативного" социального участия, изобличающего сохранившуюся социальную спонтанность старого общинного типа. Бессчетные авансы взаимного доверия, не обеспеченного векселем и подписью, не проговоренные, не подразумеваемые условия восполнения контрактов, даже объективное моральное сочувствие к тем, кто попал в затруднительное положение, — все это "реликты" доиндивидуалистической морали.

Само общественное мнение представляет собой феномен, нарушающий не только законы рынка, но и законы естественного эгоизма. Эти законы предполагают, что обладают готовностью вмешиваться в те или иные процессы только в том случае, если они затрагивают меня лично: сулят мне выгоду или угрожают мне потерями. Но парадоксальность общественного мнения проявляется как раз в его прагматически не заинтересованном характере: оно несет в себе энергию "вытесненной" общинности, как погасшие реликтовые звезды до сих пор несут свой свет.

А вторая уловка народа состоит в том, чтобы не проговаривать некоторые значимые смыслы, связанные с репрессированной общинностью: народ— великий молчальник современной истории, и это молчание наверняка объясняется не только его недостаточной образованностью и отчужденностью от системы современных массовых коммуникаций, монополизированных "крикливым меньшинством".

Народное молчание является необходимым условием сохранения бесценных навыков традиционного опыта, которые современная цивилизация не "может терпеть", даже не отдавая себе отчета, чем на самом деле они ему обязаны.

"Целиком современная" личность не способна служить в армии, заниматься тяжелым физическим трудом и просто заполнять те профессии, которые с точки зрения фактической потребности общества остаются массовыми, а с точки зрения представлений о современности и престижности уже не выдерживают никакой критики.

Перед лицом этого противоречия современная цивилизация пускается на незаконные, по ее собственному счету, шаги: она приглашает "несовременных людей", используя услуги неприхотливых мигрантов, цветных, людей забытой глубинки, сохранивших способность выносить те тяготы бытия, которые современными идеологами прогресса просто "не предусмотрены".

Если бы народ вместо того, чтобы отмалчиваться по важнейшим вопросам "традиционной морали" перед лицом воинствующих адептов современности, вступил с ними в откровенную полемику, цивилизация лишилась бы тех "реликтовых" образований, без которых на самом деле она не в состоянии существовать: трубадуры модерна и постмодерна немедленно мобилизовались бы для очередного погрома.

Современный "цивилизованный Запад" после своей победы над коммунизмом открыл "русское народное подполье", стоящее за коммунизмом и втайне питавшее его потенциалом скрытой общинности. Не завтра, так послезавтра всему человечеству станет ясно, что общинность "тайно питает" не только коммунизм; ею оплачены все разрушительные социальные эксперименты бесчисленных революционеров, реформаторов, модернизаторов... В тайных нишах народной общинности находил укрытие жизненный мир с его до сих пор скрытыми законами, может быть, в принципе не переводимыми на язык прогрессизма. Ибо прогрессизм оперирует морально стареющими вариантами, каждый из которых теми или иными фанатиками модерна выдается за нечто, венчающее весь ход истории, тогда как практики жизненного мира базируются на инвариантах — неперерешаемых условиях человеческого бытия, которому, вопреки обещаниям очередного великого учения, не дано превратиться в рай.

В-третьих, народ по некоторым признакам является природным или стихийным социалистом, сквозь века и тысячелетия пронесшим крамольную идею социальной справедливости. Разумеется, коммунизм по-своему акцентировал и гиперболизировал народную идею социальной справедливости, придав ей догматическую форму "демократии равенства", нетерпимой к естественным социальным и индивидуальным различиям. Тем не менее остается бесспорным, что в современной тяжбе между материальной "демократией свободы" и социалистической "демократией равенства" народ тяготеет к поддержке последней. С позиций "герменевтики текста" обнаруживается, что встреча "текста" стихийной народной правды с текстом социалистической идеологии позволила высветить в толще народного сознания, в недрах народной культуры те рациональные "моральные смыслы", которые ставят народ в конфликтное отношение с буржуазной цивилизацией.

В этом смысле Маркс был не меньшим "народником", чем те русские революционеры, которые начали свой поход из городских центров в деревню как подпольную хранительницу общинного социализма. Но если русские народники выступали в роли восприемников готового народного социалистического текста, то марксисты выступили в роли ученых герменевтиков, высветивших скрытое содержание этого текста и подвергших его очистке от искажающих примесей. На этом, собственно, основывается советско-марксистская теория "революционной демократии" и "народной демократии".

Иными словами, представляется небеспочвенной новейшая либеральная догадка, что обоснование "марксистского текста" на почве русской народной культуры не является случайностью, что советский народ есть идеологическая экспликация смыслов, заложенных в русском народе — социальном правдолюбце и тираноборце. А следовательно, и "советская империя" есть не просто империя, а способ мобилизации всех явных и тайных сил, не принявших буржуазную цивилизацию и взбунтовавшихся против нее.

Анализ либеральной идеологии показывает, что у нее на подозрении оказывается народная субстанция как таковая — советский народ здесь не является каким-то особым исключением. Исключительность его роли не в том, что он выражал нечто, не укладывающееся в нормы стихийного морального сознания любого народа, а в том, что он позволил этим стихиям вырваться из подполья, преодолеть цензуру либеральной современности, олицетворяемую господствующими силами Запада. Именно совпадение коммунистического этоса советского типа с народным этосом как таковым вызвало величайшую тревогу Запада перед "русским вызовом". Были в прошлом и возможны в будущем и более могущественные во временном отношении и при этом враждебные Западу империи. Но они не вызывали и не вызывают такой тревоги на Западе, ибо их оппонирование ему носит либо банальный по меркам исторического опыта характер военно-силового соперничества за ресурсы и власть в мире, либо характер "конфликта цивилизаций".

Перед лицом "конфликта цивилизаций" Запад как оспариваемая цивилизация может только консолидироваться. Перед лицом же вызова со стороны социальной идеи — а именно таким был советский вызов — Запад мог раскалываться, а народные низы Запада оказывались на подозрении как среда, восприимчивая к крамольной "социальной правде". Для симметричного ответа на этот вызов буржуазному Западу необходимо было найти на "коммунистическом Востоке" фигуру, способную стать пятой колонной последнего — подпольщика, аналогичного народному антибуржуазному подполью на Западе.

Этим "подпольщиком либерализма" и стал носитель эгоистической индивидуальности, видящей на Западе свое тайное отечество.

В этом смысле многие из современных западных политических технологий, используемых и против СССР и против России — в той мере, в коей она продолжает оставаться на подозрении, — являются плагиатом у "третьего интернационала" коммунистов. Интернационал не знающих отечества "граждан мира" стратегически символичен третьему интернационалу. Так же как Третий интернационал нарушал законы социальной революции, провоцируя извне те процессы, которым положено было быть инициированными изнутри, либеральный интернационал нарушает законы либеральной революции, поощряя, ссужая деньгами, покровительствуя извне "революционерам" радикал-либерализма, разрушающим нормы местного социума.

И здесь самое время снова обратиться к теории Хабермаса, ибо этот "респектабельнейший из либералов" со всей откровенностью выражает позицию, практически полностью совпадающую с позицией Буша-младшего, затеявшего новую мировую войну. Внимательно прочитать Хабермаса — значит уяснить себе, что американская мировая авантюра не является какой-то патологической экстравагантностью ястребов ковбойского происхождения, заполучивших власть на капитолии. Их нынешний вызов миру запрограммирован в самой идеологии новейшего либерализма, то есть является идеологически необходимым.

Хабермас прямо говорит, что демократический Запад не может дожидаться, когда либеральные индивидуалисты изнутри разложат до конца коллективистскую авторитарность нелиберальной государственности в разных частях мира. Эти индивидуалисты имеют право призывать себе на помощь внешние силы, а Запад со своей стороны имеет право для военного вмешательства в пользу этих адептов против человека.

"Применение военной силы определено уже не одним только в сущности партикуляристским государственным мотивом, но и желанием содействовать распространению неавторитарных форм государственности и правления" (с. 288).

Характерно это "не одним только". Оно означает, что современные теоретики либерализма вовсе не являются такими романтиками идеи, которые готовы противопоставить прежнему корыстно-захватническому империализму, жаждущему чужих богатств, новый, идейный империализм, воодушевленный мотивами "либерального интернационализма" и бескорыстной помощи притесняемым подпольщикам либерализма на мировой периферии.

Напротив, Хабермас готов прагматически учитывать ту полезную подпитку, которой империализм колониального типа может снабдить новый интернационализм "идейного" типа.

"...Слабым местом глобальной защиты прав человека является отсутствие исполнительной власти, которая в случае надобности могла бы путем вмешательства в осуществление верховной власти национального государства создать условия для соблюдения Всеобщей декларации прав человека. Так как во многих случаях права человека пришлось бы утверждать вопреки желанию национальных правительств, то необходимо пересмотреть международно-правовой запрет на интервенцию" (с. 302).

Можно ли после этого утверждать, что нынешняя американская агрессия против суверенных государств, оказавшихся на идеологическом подозрении, грозящая перерастанием во всеразрушительную мировую войну, является чем-то скандальным, чем-то непредусмотренным по либеральному идеологическому счету?

Напротив, мы видим, что либеральная идеология прямо-таки требует этой войны. В этом отношении ее нынешнее, разгоряченное победой над коммунизмом, состояние напоминает состояние коммунистической идеологии 1918–1920 годов, когда она жила ощущением мировой пролетарской революции и готова была оправдывать военные интервенции республики Советов во всех странах мира.

Новейшая агрессивно-либеральная реинтерпретация Канта также напоминает большевистскую реинтерпретацию Маркса. Так, мы читаем у Хабермаса: "Современная переформулировка кантовской идеи всемирно-гражданского умиротворения вдохновляет собой энергичное стремление к реформе организации объединенных наций, вообще к расширению супранациональных действующих мощностей в различных регионах земли... Совет Безопасности мог бы быть расширен до дееспособной исполнительной власти по образцу брюссельского Совета Министров. Впрочем, свою традиционную внешнюю политику государства лишь в том случае начнут согласовывать с императивами мировой внутренней политики, если всемирная организация сможет под собственным командованием применять вооруженные силы и осуществлять полицейские функции" (с. 308–309, 310–311).

Нельзя не отметить революционную новацию либерализма в области внешней политики, поразительно напоминающую новации троцкизма. Оказывается, наряду с традиционной мировой политикой, субъектами которой выступают суверенные государства, существует еще и мировая внутренняя политика, где такой суверенитет не действует, а действует революционная целесообразность либеральных интернационалистов, готовых откликнуться на призывы либеральной пятой колонны или даже обойтись без этих призывов, осуществляя интервенцию в соответствии со своим либеральным самосознанием.

И венчает этот глобальный либеральный дискурс философия двойного стандарта. Оказывается, мировое правительство, имеющее неограниченные права на интервенцию во имя "прав человека", не является последовательно наднациональной инстанцией, с высоты которой все страны и народы равны. Хитрость мирового либерального разума состоит как раз в том, что он постулирует наличие такой национальной политической среды, такого государственного суверенитета, который полностью совпадает с требованиями мирового гражданского общества и современного либерального интернационала.

Как легко догадаться, речь идет о западной политической среде и западных государственных суверенитетах. Они не подвластны суду мирового либерального разума — они сами персонально его воплощают. По отношению к ним мировой либеральный разум апологетичен, по отношению к другим он беспощадно репрессивен. Хабермас выстраивает перспективу, в которой нынешняя, основанная на равенстве всех государств, международная институциональная структура будет решительно преобразована.

В самом деле: "Но фактически Всемирная организация объединяет сегодня под своей крышей почти все государства, именно вне зависимости от того, имеют ли они республиканское устройство и соблюдают ли права человека или нет. Всемирная Организация абстрагируется не только от различий в легитимности ее членов в рамках сообществ государств, но и от различий в их статусе в рамках стратифицированного мирового сообщества" (с. 304).

Хабермас указывает, в каком направлении данное положение может быть исправлено. Для этого он воспроизводит известное деление планеты на первый, второй и третий миры, но подчеркивает, что теперь это деление включает современно новое содержание, относящееся уже не столько к критериям развитости, сколько к критериям суверенности и несуверенности.

"Однако после 1989 года символы первого, второго и третьего миров получили иное значение. Третий мир состоит сегодня из территорий, где государственная инфраструктура и властная монополия развиты столь слабо (Сомали) или разрушены до такой степени (Югославия), где социальное напряжение столь сильно, а порог терпимости политической культуры столь низок, что внутренний порядок сотрясают непосредственные акты насилия мафиозного или фундаменталистского толка" (с. 305).

Легко догадаться, что большая часть нового "третьего мира" образована бывшими социалистическими странами и именно здесь требуется решительное "гуманитарное вмешательство" мирового либерального ("цивилизованного") центра.

"В противоположность этому, второй мир образован державно-политическим наследием, которое возникло в процессе деколонизации. Идею нового для них государственного суверенитета национальные государства переняли из Европы. Нестабильность отношений в своих внутренних делах эти государства часто уравновешивают авторитарностью государственного строя, вне себя настаивая (как, например, в регионе Персидского залива) на суверенитете и невмешательстве" (с. 305).

Как легко догадаться, эти притязания на суверенитет тоже являются нелегитимными по критериям либерального интернационала, и, следовательно, мы вправе ожидать применения в отношении их аналогичной "гуманитарной миссии" мирового либерального центра.

И только государства "первого мира" составляют завидное исключение: их партикулярно-эгоистические национальные интересы практически полностью совпадают с требованиями мировой либеральной идеи. "Только государства первого мира могут себе позволить до определенной степени согласовывать свои национальные интересы с теми нормативными аспектами, которые сколько-нибудь определяют всемирно-гражданский уровень требований Объединенных Наций" (с. 305–306).

Поэтому не будем удивляться и возмущаться, когда Соединенные Штаты Америки объявляют зоной своих национальных интересов самые отдаленные уголки мира. Даже если при этом они мыслят национально-эгоистическими категориями, мировая либеральная идея "додумывает" за них их вселенскую миссию и подлинную подоплеку их мировой экспансии.

Американский солдат может быть грубияном, топчущим своим сапогом местные святыни. Американские летчики могут бомбить и расстреливать с неба беззащитное население мировой периферии, в том числе женщин и детей. Но не таков статус либеральной идеи, чтобы его могли поколебать прискорбные свидетельства эмпирического опыта.

В свое время коммунизм различал "правду жизни" и "правду факта" (иногда и прискорбную). Новый либерализм научился это делать еще успешнее. Даже коммунистическая идея обладала известными пережитками стыдливости перед фактом. Либеральная идея в этом отношении поднялась на новую ступень. Либеральное "министерство правды", не стесняясь, говорит о "гуманитарных бомбардировках" (!), "гуманитарной интервенции", "гуманитарных акциях возмездия".

Этот переход от техницизма прежних теорий "конвергенции" и единого индустриального (постиндустриального) общества к гуманитаризму мирового либерального интернационала в чем-то является поистине революционным поворотом. Дело в том, что старые "технократы" страдали болезнями реформизма, пацифизма и постепенщины. Нынешний военно-революционный либерализм от этих болезней избавился. Он предлагает миру новый постулат, заключающийся в идее совпадения мировой американской войны с мировой либеральной революцией.

В свое время революционный большевистский экстремизм троцкистского толка ожидал и приветствовал полное разложение "буржуазного общества", крушение всех его институтов— от армии и предприятия до семьи и церкви. Революционный пролетарий, не связанный с буржуазным обществом никакими обязывающими узами, не может успокоиться в своем революционном порыве, пока противостоящий ему мир не будет разрушен "до основанья". Теперь мы видим загадочное смыкание разрушительной идеи рубежа XIX—ХХ веков с разрушительной идеей рубежа ХХ—ХXI веков. Буржуазный законченный индивидуалист, подобно неистовому большевистскому пролетарию, оказался зараженным неслыханной асоциальной энергией. Он также требует "полного и окончательного" разрушения социальных институтов, так или иначе противостоящих его инстинкту ничем не ограниченного стяжательства. Ленин определял диктатуру пролетариата как власть, "не связанную никакими законами", "прямо и непосредственно опирающуюся на насилие".

Новая диктатура либерального "безграничного индивидуализма" также не желает быть связанной никакими моральными и правовыми законами. Она формирует нового "супермена накопления", распространившего практики нелегитимного насилия буквально на все повседневные отношения людей. Неистовому индивидуалисту, идеологически подбадриваемому новым передовым учением, явно тесно в условиях "традиционной легальности". Он осуществляет явочный пересмотр всех прежних морально-правовых норм во имя идеала безграничного самоутверждения.

§ 3. "Новый человек" либеральной эпохи

Наступившая стратегическая нестабильность должна быть оценена не только в свете данных экономики, политологии и геополитики; необходимо принять во внимание ее антропологическую составляющую. Силы хаоса не "работали" бы с такой ужасающей эффективностью, если бы им не потакал и даже по-своему с ними не сотрудничал человек "нового типа". Причем речь идет не только о людях, управляющих собратьями и принимающих решения, но и о рядовых представителях новейшего "массового общества". Структура этого нового антропологического типа дестабилизационна по своей сути: ее психологические "пружины" устроены таким образом, что работают на разрыв и самой личности, и общественных институтов, так или иначе ей сопричастных. Первая из таких "пружин" связана с техническим прогрессом.

Современная техническая цивилизация в антропологическом смысле включает программу, связанную с освобождением человека от напряженных физических усилий. Логика этой цивилизации в известном отношении реализуется как программа постепенной выбраковки людей прежнего типа, этика и психология которых базировалась на императивах физического усилия, терпения и выносливости. Люди могли быть добрыми или злыми, скупыми или щедрыми, великодушными или злопамятными, но общая их психологическая структура включала сходный запас прочности, тестируемый в опыте тяжкого труда, частых войн, неурожайных лет, бытовых неудобств и лишений.

Причем методами физической антрополистики мы вряд ли смогли бы подобраться к сути этого человеческого типа: зачастую он был представлен не отменными здоровяками, а низкорослыми и худосочными людьми с гипертрофированными руками на нескладном теле. Следовательно, "мотор", сообщающий им неслыханную в наше время выносливость, заключен не в их теле, а в их ментальной структуре, являющейся носительницей специфического векового опыта. Возьмите любого современного спортсмена и дайте ему нагрузку, характерную для этого опыта, — он быстро "скиснет". И это при том, что занятия спортом требуют колоссальных ежедневных перегрузок, методичности, целеустремленности. Но все эти качества, даже будучи представлены на уровне специфического "профессионализма", вписаны в ментальную программу совсем другого типа.

Это программа достижительности, а не самоотверженности, успеха, а не долготерпения, индивидуалистической притязательности, а не аскезы.

Словом, новые "социальные программы" — в том случае, если они требуют большой физической выносливости — локализованы в сфере "вторичных потребностей" и являются факультативными, тогда как старые программы относились к сфере насущно-первичного и необходимого.

Если же взять не игры спорта или экзотику исчезающих "романтических" профессий, а массовую профессиональную и бытовую повседневность, то "дестринированность" и "дезадаптированность" нашего современника, по стандартам традиционного образа жизни, будет неоспоримым фактом. И уже здесь мы сталкиваемся с разрывами уровней "эталонного" и типичного.

Эталоны формируются не по законам фактического личного опыта, а по законам социальной имитации и заимствования. Как только "авангардные" социально-профессиональные группы прорвались в сферы, где физическая выносливость и терпение выглядят анахронизмами, следующая за этим социокультурным авангардом масса тотчас же примеряет на себя эти новые возможности и соответствующим образом преобразует свою систему социальных оценок и ожиданий. Физический труд и связанные с ним массовые профессии начинают терять свою привлекательность в глазах самих масс: профессия остается массовой с точки зрения объективной общественной экономической потребности, но с точки зрения субъективной готовности к ней подключиться она успевает окончательно обесцениться. В этот момент она становится уделом либо "мигрантов", либо неврастеников, проклинающих свой удел, вместо того чтобы принимать его как нечто само собой разумеющееся. Общество поражает специфическая болезнь, связанная с психологией избегания усилий.

Этому способствует, наряду с технологическими революциями, новейшая революция гедонистического досуга. Типичный представитель современного массового общества идентифицирует себя не с ролями труда, а с ролями более или менее престижного досуга. В этом смысле классическая социология, исходящая из презумпций профессиональной идентичности личности, — выделяющая личности промышленного рабочего, сельскохозяйственного рабочего, фермера и более стратифицированные их разновидности, — оказывается посрамленной. Современная промышленная, техническая цивилизация по сравнению с традиционной цивилизацией ознаменовалась колоссальным шагом назад по одному существенному критерию: она перестала формировать, на массовом уровне, по-настоящему профессионально ангажированных людей, питающих экономику незаменимой энергией человеческой увлеченности, старательности, ответственности.

Чем больше проникает в недра профессиональной сферы психология нового человека досуга, уже откровенно тяготящегося всем серьезным и ответственным, тем сомнительнее выглядит человеческий горизонт современной технической цивилизации. С дефицитом способности совершать физические усилия она в принципе способна справиться, переложив их на машины. Но все дело в том, что новая "этика избегания усилий" касается не только собственно физических усилий, но и усилий умственных, моральных, дисциплинарных.

Техническая цивилизация объективно способна примириться с физической изнеженностью, но она не способна примириться с морально-психологической изнеженностью, проявляющейся в равнодушии, невнимательности, безответственности. Напротив, последние качества для нее гораздо более противопоказаны, учитывая особенности современных видов профессионализма и специфическую хрупкость высокосложных технических систем. Именно здесь проявляется ее драматический парадокс: она требует личности, которую научилась формировать. Тайна этого парадокса заключена в гетерогенности современной цивилизации: в качестве развитого промышленного общества она требует ответственного человека, по-прежнему способного на напряженные профессиональные усилия, но в качестве торгового экономического общества она требует гедонистически ненасытного и безответственного человека, переориентированного с профессиональных на потребительские роли.

Когда-то отец современной экономики Кейнс спас капитализм, открыв его историческую экстравагантность: если прежние общества страдали от кризисов недопроизводства и требовали, соответственно, человека, способного переносить лишения и довольствоваться малым, то новое буржуазное общество страдает от кризисов перепроизводства и, соответственно, требует человека, алчущего все новых предметов потребления и во все больших масштабах. Современные отрасли промышленности, производящие гигантские объемы продукции, немедленно стагнировали бы, если бы адресатом их был прежний бережливый потребитель, осуждающий расточительство и жизнь не по средствам.

Кейнс как раз и открыл, экономически обосновал способы жить "не по средствам", на чем, собственно, и основана вся его "экономика спроса". Речь идет об экспансии кредита, ориентированной не только на авантюрного потребителя, не боящегося залезать в долги, но и на авантюрных предпринимателей, осваивающих новые, непроверенные рынки, опираясь на возможности, связанные с низким банковским процентом, дефицитным финансированием из госбюджета и тому подобные явления "дешевых денег".

Так начала формироваться специфическая система "инфляционной демократии", базирующаяся на двух отрывах: отрыве потребительской психологии от дисциплинарного этоса профессионально ответственной личности и отрыве сферы циркуляции денег как платежного средства от сферы циркуляции факторов производства.

Превышение способности потреблять над способностью производить, спровоцированное механизмами "экономики спроса", привело не только к разбалансированности денежной и товарной массы (инфляции), но и к общей социально-экономической и социокультурной разбалансированности "потребительского общества".

С одной стороны, современный массовый тип все более являет нам черты промышленного дезертира, все более откровенно тяготящегося профессиональной дисциплиной и норовящего сбежать с трудового фронта в гедонистику досуга; с другой стороны, он же предъявляет небывало завышенные счеты и требования потребительского характера. Прежде соответствующие поползновения новоевропейского буржуазного толка пресекались или ограничивались доставшимися от прошлого институтами: церковью, патриархальной семьей, традиционным общественным мнением, отличающимся "назойливой неотступностью".

Все эти институты частично были подорваны новой стихией буржуазного образа жизни, частично были сознательно демонтированы системой "экономики спроса", сконструированной по заказу заправил нового массового производства, эксплуатирующих законы морального старения продукции и экспансию притязаний.

Какой горизонт нам открывается с появлением нового массового типа, склонного к промышленному дезертирству, но не склонного умерять свои потребительские притязания?

Ясно, что дезертир, обуреваемый безумной жаждой потреблять, неминуемо кончает тем, что становится мародером.

Вот она, главная антропологическая тайна наступающей эпохи: общества наводняются мародерами, представляющими в данном случае не какой-то маргинальный тип, а соответствующий духу времени и механизмам формирования "новейшей личности". Как взять максимально многое при минимуме личных усилий — вот вопрос, который преследует эту личность и ставится ею в центр всех жизненных стратегий.

Мы бы погрешили против истины, если бы стали отрицать связь такого типа психологии с интенцией новоевропейского прогресса как такового. Разве прогресс как идеология, построенная на подмене образа небесного рая раем земным, не обещал новоевропейскому человеку избавление и от прежних тяжких усилий, и от прежней нужды? Разве эта идеология не игнорировала изначально внутреннее противоречие между обещаниями праздности и обещаниями изобилия?

Если "парадокс" традиционного образа жизни был замешан на сочетании крайних усилий с крайней жизненной скудостью, то парадокс современного образа жизни замешан на сочетании досуговой утопии с утопией изобилия.

Этот главный парадокс современности практически пыталась разрешить коммунистическая система. Она взяла от капитализма одну сторону — промышленный образ жизни с его трудовой аскетикой, одновременно попытавшись избавиться от давления законов рынка, рождающих авантюрно-гедонистическую "экономику спроса". Формула "опережающего роста средств производства по сравнению с ростом предметов потребления" как раз и отражала эту не только промышленно-экономическую, но и антропологическую (социокультурную) стратегию строителей социализма, пуще всего опасающихся буржуазно-индивидуалистической распущенности и "дезертирства".

Обещанный коммунистический рай, отвечающий сентенциям посттрадиционной секуляризованной личности, был промежуточным образованием: с одной стороны, в нем содержалось гедонистическое упование, с другой — он сохранял трансцендентально-потусторонний характер, роднящий его в чем-то с раем традициональных религий. Эта промежуточность — отсутствие имманентного стабилизационного стержня — и сгубила коммунизм. По критериям идеологии прогресса и характерных для нее морально-психологических ожиданий он оказался менее последовательным, чем новейшая либеральная идеология. Субъективно — с позиций личности эмансипаторского типа — новый либерализм выглядит более адекватным, чем коммунизм.

Поэтому-то либеральная идеология оказалась субъективно более убедительной, чем коммунистическая, что и определило ход событий в переломные восьмидесятые годы ушедшего века. Коммунизм, с одной стороны, включал программу эмансипации, но понимал ее в духе большой традиции классической европейской философии: как эмансипацию труда, но не как эмансипацию от труда. Эмансипация труда соответствовала долговременной программе развития как перехода от природного состояния к разумному состоянию, венчающему историческое развитие человека как творческой космической силы, призванной "развеществить" всю материю, превратив ее из состояния вещи-в-себе в вещь для нас.

В конечном счете здесь в превращенном виде содержалась идея об особом, космическом статусе человека, характерная для великих монотеистических религий. Напротив, новая либеральная программа освобождения от труда находится в опасной близости к апологетике естественного состояния человека, вполне способного быть понятым как праздник инстинкта. Либеральная гедонистическая программа вполне соответствовала тому реваншу принципа удовольствия над принципом реальности, о котором говорят неофрейдисты и который так подкупает современное массовое гедонистическое сознание.

Здесь необходимо сделать ряд оговорок. Первая из них касается недавнего опыта неоконсервативной волны на Западе. Как известно, неоконсерваторы достаточно жестко критиковали кейнсианскую "экономику спроса", противопоставляя ей добрую старую "экономику предложения". Под первой из них они понимали не только политику "дешевых денег", направленных на поощрение авантюрного предпринимательства и авантюрного потребительства, но и политику "большого" социального государства, умножающего социальных иждивенцев. Последовательно проведенный принцип неоконсервативной "экономики предложения" в пределе означал, что потребителями могут быть только производители: потребляющее население ограничивалось бы самодеятельным населением, за вычетом всех неэффективно работающих, забракованных рыночным естественным отбором.

При этом неоконсервативные экономисты недооценили тот факт, что в современном постиндустриальном обществе возрастание доли потребляющего населения в его отношении к непосредственно производящему связано не только с ролями досуга и давлением "культуры пособий", но и с возрастанием роли обучения и образования, все более поздним вступлением учащейся молодежи в профессиональную жизнь, а также с ростом творчески экспериментального социального времени различных новационных групп, к которым нельзя предъявлять требования немедленной экономической отдачи. В возникшем недоразумении между носителями буржуазного неоконсервативного реванша и носителями постэкономического общества будущего нашел отклик давний конфликт буржуа с культурой, мещанина— с творчеством. Вскорости, впрочем, неоконсервативное вето на гедонистический индивидуализм "экономики спроса" было практически снято.

Сегодня господствующий идеологический стиль на Западе обрел откровенно классовый характер: угрозу инфляции и неконкурентоспособности стали видеть не в индивидуалистическом гедонизме дезертиров из промышленной армии, а в социальных завоеваниях трудящихся, обременяющих патронат дорогостоящей социальной ответственностью. Беспощадная критика социального государства, умеренно избирательная критика постиндустриальной творческой сферы, связанной с наукой и образованием, при полной реабилитации индивидуалистического потребительного гедонизма — вот итоговый баланс неоконсервативных ристалищ конца ХХ века применительно к внутренней среде западного общества.

Совсем иной баланс получается, если мы обратимся к опыту применения неоконсервативной рыночной критики социального государства и культуры к странам не-Запада, и в первую очередь к постсоветскому пространству. Здесь мы имеем случай сделать вторую оговорку относительно соотношения принципа удовольствия и принципа реальности. Вся критика коммунизма со стороны как внешних, так и внутренних "западников" в конечном счете свелась к тому, что он представляет собой утопию, потакающую тем, кто оказался не приспособленным к железным законам рынка и рыночного "естественного отбора".

В конечном счете известные "реформы" свелись не к тому, чтобы на Востоке построить массовое потребительское общество, аналогичное западной "экономике спроса", а к тому, чтобы построить жестко селективное, дихотомически организованное общество. На одном его полюсе сосредоточивается меньшинство, потребляющее элитную продукцию иностранных или немногих выживших и приспособившихся к рынку местных предприятий, на другом — большинство, стремительно лишающееся базы своего существования — национальной промышленности и поставляемых ею дешевых товаров.

К меньшинству современная либеральная идеология повернута своими "принципами удовольствия", обещая ему жизнь без традиционных стеснений, связанных с местной ограниченностью, а также национальной "привязкой" и национальной ответственностью вообще. К большинству же она повернута предельно жестким "принципом реальности", призывая отвыкать от прежнего "государственного патернализма" и от всего того, что индивидуалистическая экономика "непосредственной прибыльности" финансировать не намерена. Получается так, что эта "экономика" смотрит на местное население со всеми его привычками, традициями и правами — в том числе и правом на жизнь — со стороны, глазами иной, "более высокой" цивилизации.

И в этой новой оптике открывается совершенно особая картина: подавляющее большинство туземного населения выглядит как незаконнорожденное, не имеющее обычных прав на жизнь. С точки зрения единственно объективных рыночных законов прочие законы социального бытия людей не считаются объективными — большинство бывшего советского народа, как, впрочем, и большинство других незападных народов земли, существует незаконно. Эти массы людей представляют собой либо пережиток прошлого, уже не имеющего никаких прав, либо результат особого исторического адюльтера между коммунизмом — этим пасынком Запада, сбежавшим на Восток, — и российской "скифской стихией".

Словом, надо прямо сказать: по критериям, с которыми либеральные "младореформаторы" подходят к туземному населению, само существование последнего является нелегитимным. Ни у экспортированной либеральной идеологии, ни у рыночной теории новейшего "чикагского образца" нет никаких имманентных оснований для узаконения народов, существующих в новом реформационном пространстве лишь де-факто, но не де-юре. Когда ему не выплачивают зарплату или определяют ее размер, во многие десятки раз ниже прожиточного минимума, когда его лишают других жизненных средств в виде доставшейся от прошлого системы здравоохранения, социальной защиты и тому подобное, то речь идет не о каких-то ошибках, эксцессах и отклонениях, а о том, что буквально соответствует "духу и букве" реформационной стратегии. Напротив, отклонениями следует признать противоположные случаи, когда зарплату все-таки выплачивают, услуги социального страхования предоставляют, привычные льготы сохраняют. Именно эти случаи "признания де-факто" следует считать временными, промежуточными, компромиссными. И компромиссы эти определяются не намерением реформаторов, не диктатом их теории, а инерцией "проклятого прошлого" и сопротивлением среды, искажающим логику теории.

Иными словами, сценарии новейшего либерального реформаторства во всех посткоммунистических и "посттрадиционалистских" странах являются дестабилизационными в радикальном смысле. Не в том смысле, что всякий переходный период характеризуется дефицитом устойчивости, а в том радикальном смысле, что данные сценарии означают геноцид населения, не имеющего "либерально-демократического" и "рыночного" алиби.

Однако пора перевернуть эту либеральную перспективу и посмотреть на либеральную социальную антропологию с другой стороны — со стороны объективных требований нормального и долгосрочного человеческого существования на земле.

Выше отмечалась субъективная привлекательность либерального эмансипаторского проекта, во всем потакающего гедонистически ориентированному индивидуалистическому эгоизму. Перед лицом этого эгоизма и связанных с ним ожиданий коммунистическая идеология была непоследовательной, тогда как либеральная — последовательной. Если первая сочетала проект исторического освобождения с аскезой трудового промышленного образа жизни и психологией "отложенного счастья", то вторая не ждет исхода эпопеи коллективного освобождения, а позволяет индивидуалистам освобождаться в одиночку и немедленно, в духе известного рекламного тезиса: "Звоните прямо сейчас".

Но здесь и возникают роковые вопросы, затрагивающие существо либерального эмансипаторского проекта.

Вопрос первый: если мне можно "позволить себе все", не дожидаясь, когда предпосылки освобождения созреют на общественном уровне (например, в виде новой общественной производительности труда, новых успехов научно-технического прогресса, образования, здравоохранения, социальной и политической демократии), то не вытекает ли из этого и позволение освобождать себя за счет других и вопреки их интересам? Опережение времени индивидуального освобождения по отношению к темпам исторического прогресса в целом снижает не только социальную ответственность личности, но и заинтересованность ее в коллективном прогрессе общества.

Более того, вполне возможно представить себе ситуацию, когда раскованный индивидуализм эффективнее реализует свою приватную "мораль успеха" не в среде организованного и социально защищенного гражданского общества, а в среде деградирующей, не способной к эффективной защите и отпору. Статистика "нового предпринимательства" свидетельствует, что нувориши рынка значительно быстрее сколачивают баснословные состояния именно в деградирующей среде, лишенной привычных средств самозащиты, а не в среде развитых и хорошо защищенных гражданских обществ.

Не означает ли это, что стратегические игры раскованного индивидуализма оказываются играми с нулевой суммой: выигрыш не связанного "традиционными обязательствами" меньшинства покупается ценой проигрыша незащищенного большинства, которого сначала манят процветанием, а на деле готовят к участи изгоев?

Вопрос второй: как же в конечном счете разрешится парадокс, связанный с сочетанием радикальной программы максимального "освобождения от усилий" с не менее радикальной программой, связанной с эскалацией потребительских притязаний и гедонистической "американской мечтой" и аналогичными мечтаниями чуть меньшего пошиба? Одно дело — мечтать о лучшем, мобилизуя все ресурсы своей личности, другое — притязать на потребительские максимы, последовательно уклоняясь от усилий как от чего-то архаического, связанного с "репрессивной традиционалистской моралью". Ответ на этот вопрос приводит нас к стратегическим играм с нулевой суммой, которые ведут уже не индивидуальные игроки в незащищенной туземной среде, а коллективные игроки — носители гегемонизма и однополярности.

В самом деле, если одни ожидают для себя максимально возможных дивидендов при минимальных усилиях, и в этом видят логику либеральной эмансипации и прогресса, то реально осуществить это можно только при условии, что другим, — и таких должно быть больше, — предстоит совершать максимально возможные усилия, довольствуясь при этом минимальными — мизерными — результатами. "Принцип удовольствия" для одних должен окупаться бесчеловечно жестким "принципом реальности" для других, не причисленных к избранным "баловням прогресса". Безграничная свобода либерального меньшинства должна быть обеспечена безграничным закабалением "нелиберального" большинства. Таков стратегический горизонт нового либерального проекта для мира.

Но он уже вполне просматривается и в реалиях повседневного эмпирического опыта "реформируемых стран". Либеральная семантика содержит в себе значение, напрямую соотносящееся с опытом апартеида в его новейших разновидностях.

В частности, так называемые свободные экономические зоны — это зоны, где иностранный капитал освобождается от цивилизованных стандартов социального контроля и защиты трудящихся. Полная деградация социальной среды, варварство неприкрытого хищничества и социальной безответственности — таково содержание экономического либерализма для стран, "переходящих на рельсы рыночной экономики". Еще не так давно социология новаций обещала нам другое: новые предприятия, созданные более развитыми странами на земле менее развитых, должны были бы служить образцом цивилизованности — социальным эталоном, постепенное тиражирование которого на местах реализует модель имитационного развития.

Как теперь оказывается, имитационная модель заменена дискриминационной моделью: на мировой периферии осваивают эксперимент капитализма, освобожденного от всех примесей социальной ответственности и покуда еще отвергаемого в странах "цивилизованного центра".

Стратегический вопрос заключается в том, какой расизм несут новые капиталистические практики: расизм, обращенный вовне, к незащищенной периферии мира, которой предстоит своими новыми лишениями оплачивать гедонизм "цивилизованного меньшинства" человечества, или внешний расизм постепенно все больше будет переплетаться с внутренним социальным расизмом, бумерангом ударяющим по западной метрополии? В первом случае сценарий будущего соответствует модели "конфликта цивилизаций", на самом деле скрывающей мировую гражданскую войну метрополии с "реколонизуемым" большинством человечества, во втором — открывается возможность нового интернационала, объединяющего жертв внутреннего и внешнего социального колониализма и апартеида.

Итак, еще раз обратим внимание на эту формулу радикал-либерализма в ее социально-психологическом (антропологическом) выражении: максимум притязаний при минимальных усилиях. И то и другое соответствует новолиберальному проекту: либеральная личность, освобождавшаяся от традиционных "запретительных комплексов", имеет право желать всего, инемедленно; эта же личность, сбросившая оковы "авторитарной мобилизации", требующей жертвенного напряжения, имеет право не быть призванной к какому бы то ни было служению всему тому, что находится "по ту сторону" института удовольствия. В этом смысле "оттягивающийся" персонаж рекламы, у которого "гримасы желания" одновременно скрывают гримасы отвращения ко всему серьезному и обязывающему, — это массовое (профанное, но легитимированное) воплощение новолиберальной нормы.

Но дело не только в том, что такой персонаж не выдерживает критики по критериям морали и культуры. Нас здесь он интересует в первую очередь потому, что он несет в себе, тиражируя в миллионах экземпляров, механизмы социальной дестабилизации. По сути, это он составляет массовую социальную базу всех теневых практик современности. Носители этого типа сознания могут быть бесконечно далеки от коррупционеров всех уровней, от кругов профессиональной преступности, от компрадоров, получающих деньги за предательство национальных интересов, — но в потенции они несут в себе все это, они обладают соответствующей готовностью — готовностью "преступить". Если главари банд, захвативших рычаги управления и в "либеральном" государстве, и в либерализированном "гражданском обществе", подрывают институциональные основы цивилизованного существования, то массовый либеральный тип отравляет внеинституциональную сферу повседневности, проникая во все поры общества: "максимум притязаний при минимальных усилиях" в принципе не может осуществиться в рамках легитимных практик, с соблюдением социальных, нравственных и культурных норм. И если воротилы теневой экономики и политики по-бандитски "взламывают" нормы, то массовые носители "либерального этоса" снижают соответствующий барьер неприятия, становясь соглашателями.

Мы в самом деле имеем дело с неслыханным социокультурным переворотом. Прежний либеральный индивидуализм, потакающий притязаниям, не посягал на логику человеческого бытия, ставящую реализацию целей в зависимость от приложения усилий. Эта фундаментальная логика человеческого бытия соотносилась с фундаментальными законами сохранения, сформулированными в естествознании. Либеральная безответственность не считается с этой логикой, и мы должны вскрыть подоплеку этой безответственности. В основе ее лежат две презумпции, достойные того, чтобы их подчеркнуть. Если я желаю больше того, к чему способен приложить настоящие усилия, то это означает одно из двух: либо я согласен довольствоваться суррогатами потребления (щадящим образом себе в этом не признаваясь), либо мне нужно воспользоваться усилиями других, узурпировав то, что по праву не может мне принадлежать. Первая половина жизни массового потребительского общества на Западе (50—80-е годы ХХ века) прошла под знаком первого правила: массовый человек, потребительскую чувственность которого раскрепостили "либеральные" реклама и пропаганда, создал социальный заказ на технологию заменителей, в широком смысле слова. Специфический "демократизм" массового потребительского общества состоял в том, чтобы обеспечить сходство формы между тем, что потребляют верхи, и тем, что придет к низам.

В этом, собственно, и состояла революция социального дизайна: он был призван спрятать грубую антиэстетичность социального неравенства эстетикой формы. Это касалось не только вещей — предметов потребления, но и отношений. Собственно, все эти теории единого потребительского общества, единого среднего класса и т. п. были дизайнерскими, по существу, призывами спрятать убожество или омерзительность реального содержания. Но чтобы такого рода социальный дизайн обрел впечатляющую убедительность, потребовался переворот в мышлении, сформировавшемся в прежнюю просвещенческую эпоху. Просвещенческая эпоха сформировала мышление, интересующееся смутою социальных отношений, связанной с собственностью, с реальными социальными правами, касающимися права на труд, образование, социальное продвижение, равенство. Обобщая, можно сказать, что это были права человека как творца, субъекта социального и исторического производства. Французское просвещение, немецкая классическая философия, марксизм и социал-демократия постоянно адресовались к человеку, наделенному правом первородства на этой земле, призванному развеществлять инертную материю, превращая природу в культуру, неразумное в разумное, не соответствующее нашим понятиям о правде и справедливости в то, что им соответствует.

Социальный дизайн, презумпция которого состоит в том, чтобы, по существу ничего не меняя в содержании, создавать приемлемость формы, в принципе не мог удовлетворить такое мышление или сбить его с толку. Американская культурная революция как раз и состояла в том, чтобы сформировать новое сознание, довольствующееся формой.

Что такое потребительское общество с данной точки зрения? Это общество, представители которого согласны не замечать роковых различий между людьми, касающихся их реальных национальных и профессиональных прав, если при этом их более или менее "уравняют" в потреблении.

Вам дано реализовать свое призвание, участвовать в принятии важнейших решений, требовать права голоса во всем том, что может затронуть ваши интересы, и право вето — во всем, что способно затронуть ваше достоинство. Я же влачу участь поденщика, меня пинают и третируют, просят выйти вон, когда ведутся серьезные деловые разговоры. Но если я "вкалываю, как папа Карло", при этом получая зарплату, позволяющую мне приблизиться к вам в качестве потребителя, то я готов на все остальное не обращать внимания. То есть на вещи я обращаю внимание, а на реальное содержание человеческих отношений, на несправедливые различия в социальном статусе, на различие добра и зла, в конце концов, — внимания не обращаю. Только при такой психологии может работать социальный дизайн, создающий свои умиротворяющие видимости. Именно эта психология насаждается сегодня в массах вместе с массовой американизацией мира!

Однако что-то изменилось в мире сегодня. "Караул устал!" Принцип реальности берет верх над принципом довольствования видимостями.

Началась первая поляризация людей в рамках самой потребительской формации. Одни — "слабые" — по- прежнему готовы довольствоваться видимостями манипуляторского дизайна и просят: дайте нам новую иллюзию, в новой упаковке и послаще прежней.

Другие же, претендующие на роль новых суперменов, требуют заменить социальный дизайн полновесной реальностью. Они не отказались от формулы: "максимум притязаний при минимальных усилиях", но при этом желают, чтобы эти притязания удовлетворялись не иллюзорно, а вполне реалистически. При этом они не верят ни в прогресс, ни в светлое будущее всего человечества. Они — реалисты и отдают себе полный отчет в том, что то, чего они желают для себя, предстоит просто отобрать у других. Прогресс заменяется новым реализмом силового перераспределительства, история — геополитикой.

Так явил миру свой облик новый милитаризм. Это не милитаризм, питаемый "традиционалистскими импульсами" — имперскими, фундаменталистскими, националистическими и иными мотивациями идейной нетерпимости. Это милитаризм либеральный, взявшийся реализовать искомую формулу: максимум притязаний при минимальных усилиях. Этот милитаризм воскрешает античное отношение к труду как к уделу рабов и скотов — тех, кто людьми в настоящем смысле отныне уже не считается. Для того чтобы возбудить в себе решимость отнять у других то, чего я хочу по праву "очень сильно желающего" и по праву сильного, нужно признать этих других расово и социально неполноценными. В той мере, в какой я выступаю в роли радикала либеральной раскованности, разучившегося усмирять в себе желания — ибо смирение — удел традиционалистских аскетиков и рабов, — я открываю для себя новое деление мира. Оно ничего общего не имеет с прежней социальной категоризацией, унаследованной от гуманистического Просвещения. Не деление на угнетателей и угнетенных, на классы, на Север и Юг и т. п. Специфическая проницательность нового либерального сознания состоит в том, чтобы разглядеть за этими "социальными по видимости" различиями антропологический разрыв, высвечивающий не излечимые любыми средствами социальной терапии следы окончательного, фатального изгойства: "не той" ментальности, "не той" традиции, "не той" веры.

Не будем прятать голову в песок: концентрированным воплощением этого изгойства по критериям нового либерализма выступает сегодня русский народ. Это он является носителем "не того" менталитета, "не той" традиции, "не той" веры. Прагматически это объясняется тем, что он оценивается как "незаконный" (то есть недостойный) наследник самой большой в мире территории и сосредоточенных на ней дефицитных ресурсов, на которые есть "более достойные" претенденты. Психологически это еще объясняется и местью за страх, который он вызывал в качестве организатора могучей и грозной сверхдержавы.

Стратегически это объясняется приписываемой русским непредсказуемостью, связанной с их способностью делать все то, что противоречит требованиям рассудочности: встать на сторону слабых — перед лицом сильных, на сторону бедных — перед лицом богатых, на сторону непризнанных — перед лицом всемирно признанных.

Вставшие у власти в России либеральные педагоги-прагматики, выполняя поручение глобального "министерства либерального образования", всеми мерами пытаются вытравить у народа эти качества. И внутренняя политика правящих либералов, и их внешняя политика небывало откровенным образом обслуживает сильных, игнорируя законные интересы слабых и незащищенных. При этом нас убеждают в том, что любое отклонение от такой политики изобличает не только черты непрактичности, но и давление проклятой "наследственности", с которой нельзя выжить в превращенном новом мире. Но зарубежные хозяева, всячески поощряя — советами и фондами — эту либеральную педагогику, все же не совсем верят в ее успех. Если момент истины — то есть момент окончательного передела мира в пользу "лучших" — наступит прежде того, как носители плохой наследственности вымрут в России, их придется уничтожать в ходе войны — настоящей мировой войны, в которой пленных не берут. Не только потому, что если победитель выступает, наряду с ролью захватчика, в роли нового генетика-селекционера, то он будет опасаться за чистоту расы. Сам характер войны, которую ведут носители формулы "максимум притязаний при минимальных усилиях", исключает риск физического столкновения с противником.

Минимальные усилия здесь означают бесконтактную войну — уничтожение людей и очищение от них "искомых территорий" с помощью ракет, бомбардировок с воздуха и других технологий, основанных на презумпции неразличения между военным и гражданским населением, виновными и невинными, участвующими и неучаствующими. Не случайна эта новая лексика, вырабатываемая в ходе нынешней "глобальной антитеррористической операции", когда говорят уже о странах и народах, виновных в укрывательстве террористов, о государствах, принадлежащих к оси зла и т. п. Совсем недавно мы слышали о том, что в либеральной картине мира нет понятия коллективной ответственности и любые санкции, основанные на таком понятии, противоправны. Теперь те самые наставники принципа первонаследной ответственности (правового номинализма) занимаются демонизацией целых народов, стран и континентов, подлежащих выбраковке как источники загрязняющего планету неполноценного человеческого материала.

Внутри страны либеральные идеологи не стесняются прямо по радио и телевидению заявлять, что настоящая демократия придет в Россию лишь тогда, когда "это" поколение вымрет. В глобальном масштабе эти же идеологи заявляют, что новый мировой порядок не совместим с существованием "стран-изгоев". Ошибаются те, кто считает себя гарантированным от внесения в подобный список, — он будет расширяться, ибо тактика новых мировых "чистильщиков" — изолировать свои жертвы и уничтожать их поодиночке или небольшими группами. За одними группами последуют другие, в свою очередь предварительно демонизируемые.

Отсюда необходимость двух презумпций.

Первая: не считать себя навсегда выведенным из круга подозреваемых— в расовой войне личные заслуги и услуги не спасают — в счет идет "наследственность" как таковая.

Вторая: не ждать, когда соседа уничтожат, а прийти ему на помощь в нужный момент — ведь колокол, который, кажется, звонил по нему, на самом деле звонит по тебе.

Эти презумпции, несмотря на их достоверность, крайне плохо даются либеральному сознанию. Двойная формула либерализма: "Максимум притязаний при максимуме усилий" сохраняет полноту содержания лишь в позиции сильного. В стане слабых, подвергающихся агрессивному давлению со стороны сильных, она преображается, давая укороченную версию: стерпим все, что угодно, лишь бы избежать настоящих усилий. Капитулянтская податливость, как известно, распаляет агрессора, провоцируя его на эскалацию притязаний.

"Все позволено в присутствии позволяющих" — так раскрывается либерально-эмансипаторская формула для господ мира сего.

Здесь, как при ядерной реакции, критическая масса стратегической нестабильности достигается, когда соединяются обе половины "либерального заряда": максимальная притязательность силы, отбросившей "традиционалистскую сдержанность", с максимальной уступчивостью слабых, отвергнувших "традиционалистскую" героику сопротивления вместе с чувством стыда и достоинства.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001. с. 102.

2. Мартин Г.-П., Шуманн Х. Западня глобализации. Атака на процветание и демократию. М., 2001. с. 95.

3. Один из ее представителей, экономист "чикагской школы" Г. Беккер, получил Нобелевскую премию за обоснование теории "человеческого капитала" и его ключевой роли в современной экономике.

4. Философия номинализма утверждает, что реально существуют лишь отдельные единицы, а общее (в том числе человеческое общество) — это всего лишь сумма отдельного.

5. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2001. с. 240.

6. Там же. с. 244.

7. Бурдье П. Практический смысл. с. 225.

 

 

Ещё статьи:
Комментарии:
Нет комментариев

Оставить комментарий
Ваше имя
Комментарий
Код защиты

Copyright 2009-2015
При копировании материалов,
ссылка на сайт обязательна