Get Adobe Flash player
Сайт Анатолия Владимировича Краснянского

Т.Г. Стефаненко. Этнопсихология. Глава I. Этническое возрождение второй половины ХХ века. 1.1. Этнический парадокс современности. 1.2. Психологические причины роста этнической идентичности в современном мире. 1.3. Этническая идентичность в ситуациях социальной нестабильности. Глава II. Этнопсихология как междисциплинарная область знаний. 2.1. Что такое этнос? 2.2. Культура как психологическое понятие. 2.3. Что такое этнопсихология? Часть вторая. История возникновения и становления этнопсихологии. Глава I. Этнопсихологические идеи в европейской науке. 1.1. Зарождение этнопсихологии в истории и философии 1.2. Изучение психологии народов в Германии и России. 1.3. В. Вундт: психология народов как первая форма социально-психологического знания. 1.4. Г. Г. Шпет о предмете этнической психологии. Глава II. Психологическое направление в американской этнологии. 2.1. Конфигурации культур. 2.2. Базовая и модальная личность. 2.3. Предмет и задачи психологической антропологии. Главы III и IV

20.12.2012 17:55      Просмотров: 14229      Комментариев: 0      Категория: Педагогика и психология

 

Т.Г. Стефаненко

Этнопсихология

Источники информации - http://www.coolreferat.com/ Этнопсихология_Стефаненко_Т_Г , http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/stef/13.php .

Стефаненко Т. Г. Этнопсихология. – М.: Институт психологии РАН, «Академический проект», 1999. – 320 с. ISBN   5-201-02323-1, 5-8291-0028-2

Учебник излагает систематический курс этнопсихологии и представ ляет собой дополненное и исправленное издание учебного пособия, выпущенного факультетом психологии МГУ им. М. В. Ломоносова крайне ограниченным тиражом в 1998 году. В нем предпринята попытка интеграции этнопсихологических подходов, существующих в разных науках – от психологии до культурантропологии Очерчиваются пути развития этнопсихологии, представлены классические и новейшие достижения ее основных школ и направлений в исследованиях личности, общения, регуляции социального поведения в контексте культуры. Детально проанализированы социально-психологические аспекты этнической идентичности, межэтнических отношений, адаптации в инокультурной среде.

Для студентов, специализирующихся в области психологии, истории, политологии и других гуманитарных наук.
 
В данном разделе  ( http://avkrasn.ru/article-1107.html ):

 ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ГРУППЫ В ЗЕРКАЛЕ ЭТНОПСИХОЛОГИИ   

ПРЕДИСЛОВИЕ   

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ   

ГЛАВА I. ЭТНИЧЕСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА   

1.1. Этнический парадокс современности   
1.2. Психологические причины роста этнической идентичности в современном мире   
1.3. Этническая идентичность в ситуациях социальной нестабильности   

ГЛАВА II. ЭТНОПСИХОЛОГИЯ КАК МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ ОБЛАСТЬ ЗНАНИЙ   

2.1. Что такое этнос?   

2.2. Культура как психологическое понятие.   

2.3. Что такое этнопсихология?   

ЧАСТЬ  ВТОРАЯ. ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ И СТАНОВЛЕНИЯ ЭТНОПСИХОЛОГИИ   

ГЛАВА I ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ НАУКЕ   

1.1. Зарождение этнопсихологии в истории и философии  
1.2. Изучение психологии народов в Германии и России   
1.3. В. Вундт: психология народов как первая форма социально-психологического знания   
1.4. Г. Г. Шпет о предмете этнической психологии   

ГЛАВА II ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В АМЕРИКАНСКОЙ ЭТНОЛОГИИ  

2.1. Конфигурации культур  
2.2. Базовая и модальная личность   
2.3. Предмет и задачи психологической антропологии   

ГЛАВА III. СРАВНИТЕЛЬНО-КУЛЬТУРНЫЙ ПОДХОД К ПОСТРОЕНИЮ ОБЩЕПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ  

3.1. Первые эмпирические исследования в общей психологии   
3.2. Немного о тестах интеллекта   
3.3. Зрительные иллюзии   
3.4. Цвет: кодирование и категоризация   

ГЛАВА IV. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ  

4.1 Релятивизм, абсолютизм, универсализм  
4.2. Л. Леви-Брюль о ментальности первобытного и современного человека.   
4.3. К. Леви-Строс об универсальности структуры мышления   

В разделе  ( http://avkrasn.ru/article-1108.html ) :

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ЛИЧНОСТЬ В КУЛЬТУРАХ И ЭТНОСАХ   

ГЛАВА I. ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ ВАРИАТИВНОСТЬ СОЦИАЛИЗАЦИИ   

1.1. Социализация, инкультурация, культурная трансмиссия   
1.2. Этнография детства   
1.3. Сравнительно-культурное изучение социализации: архивные, полевые и экспериментальные исследования   
1.4. Отрочество и «переход в мир взрослых»   

ГЛАВА II. ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ   
2.1. Личностные черты: универсальность или специфичность?   
2.2. Национальный характер или ментальность?   
2.3. Проблема нормы и патологии  

ГЛАВА III. УНИВЕРСАЛЬНЫЕ И КУЛЬТУРНО-СПЕЦИФИЧНЫЕ АСПЕКТЫ ОБЩЕНИЯ   

3.1. Сравнительно-культурный подход в социальной психологии   
3.2. Зависимость коммуникации от культурного контекста  
3.3. Экспрессивное поведение и культура   
3.4. Межкулътпурные различия в каузальной атрибуции   

ГЛАВА IV КУЛЬТУРНАЯ ВАРИАТИВНОСТЬ РЕГУЛЯТОРОВ СОЦИАЛЬНОГО ПОВЕДЕНИЯ   

4.1. Регулятивная функция культуры   
4.2. Индивидуализм и коллективизм   
4.3. Вина и стыд как механизмы, социального контроля   
4.4. Конформность как регулятор поведения индивида в группе   

Часть 4. ПСИХОЛОГИЯ МЕЖЭТНИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ   

Глава I. Межэтнические отношения и когнитивные процессы   
1.1. Отношения межгрупповые и межличностные   
1.2. Психологические детерминанты межэтнических отношений   
1.3. Социальная и этническая идентичность   
1.4. Когнитивный и аффективный компоненты этнической идентичности   

ГЛАВА II. Развитие и трансформация этнической идентичности   

2.1. Этапы становления этнической идентичности   
2.2. Влияние социального контекста на формирование этнической идентичности   
2.3. Стратегии поддержания этнической идентичности   
2.4. Проблема изменения этнической идентичности   
2.5. Модель двух измерений этнической идентичности   

ГЛАВА III. Механизмы межгруппового восприятия в межэтнических отношениях   

3.1. ЭТНОЦЕНТРИЗМ КАК СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ  
3.2. Этнические стереотипы: история изучения и основные свойства   
3.3. Этнические стереотипы: проблема истинности   
3.4. Этнические стереотипы и механизм стереотипизации   
3.5. Социальная каузальная атрибуция   

ГЛАВА IV. Этнические конфликты: причины возникновения и способы урегулирования   

4.1. Определение и классификации этнических конфликтов   
4.2. Этнические конфликты: как они возникают   
4.3. Этнические конфликты: как они протекают  
4.4 Урегулирование этнических конфликтов   

ГЛАВА V.  Адаптация к новой культурной среде   

5.1. Адаптация. Аккультурация. Приспособление   
5.2. Культурный шок и этапы межкультурной адаптации   
5.3. Факторы, влияющие на процесс адаптации к новой культурной среде   
5.4. Последствия межкультурных контактов для групп и индивидов   
5.5. Подготовка к межкультурному вза имодействию   
5.6. «Культурный ассимилятор» или техника повышения межкультурной сензитивности  

Литература  

ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ГРУППЫ В ЗЕРКАЛЕ ЭТНОПСИХОЛОГИИ   

Действительный член РАО, доктор психологических наук, профессор А. И. Донцов


Выход современного учебника «Этнопсихология» в завоевавшей признание читателей благодаря публикации психологической классики «Библиотеке социальной психологии» – закономерен и своевременен. Не только потому, что в работе Т. Г. Стефаненко подытожены и обобщены результаты этнопсихологического исследований за столетие, минувшее со времени первой публикации представленных в «Библиотеке» фундаментальных трудов В. Вундта, Г. Лебона, Г. Тарда, А. Фуллье и других основоположников этнопсихологии. Но и потому, что этнопсихологическая проблематика занимает особое, можно даже сказать исключительное место в судьбе социальной психологии как отрасли научного знания. И прошлое, и – уверен – будущее этой дисциплины теснейшим образом связаны с решением круга проблем этнопсихологического характера.

Известно, что истоки социально-психологического знания отчетливо обнаруживаются уже в философских трактатах древности. «Государство» Платона, «Политика» и «Риторика» Аристотеля, «Беседы и суждения» Конфуция – убедительные и не единственные свидетельства того, что история социально-психологического мышления столь же стара, как и попытки понять природу взаимоотношений человека и общества и найти способы их регуляции.

Каким образом из противоречивых и изменчивых человеческих стремлений вырастают устойчивые формы социального общежития?

Как в условиях стандартизирующего людей давления общества и жесткого социального контроля рождается и выживает свободная и неповторимая индивидуальность?

Можно ли и как облегчить бремя извечного конфликта индивида и общества, не уничтожив первого и не взорвав второго?

Лишь перечень имен мыслителей, на протяжении столетий ставивших и решавших эти центральные для социальной психологии проблемы, занял бы не одну страницу. Однако, сколь ни важен их вклад в становление социально-психологического знания, только во второй половине прошлого века оно перестает быть уделом отдельных интеллектуалов и к началу нынешнего приобретает статус относительно самостоятельной и признанной науки. Почему и как это произошло?

Отдавая отчет в том, что возникновение любой науки – процесс длительный, многосложный и однозначному толкованию не поддается, рискну назвать две группы причин, взаимодействие которых обусловило утверждение социальной психологии как системы научного знания на рубеже столетий.

Первая – глобальные общественно-исторические преобразования, достигшие апогея в XIX в. Драматические процессы формирования национальных государств современного типа, миграционная и социальная мобильность как следствие окончательного распада феодальных отношений, беспрецедентный рост городов, бурная индустриализация – эти и им подобные социальные события определили общественную необходимость изучения психологических факторов социальной динамики: массового сознания и поведения, механизмов консолидации и воспроизводства народов (этносов) и др.

Вторая группа причин, определивших возникновение социальной психологии, связана с развитием и дифференциацией системы гуманитарного знания (достаточно вспомнить, что именно в XIX в. права «научного гражданства» получили социология, психология, этнология, языкознание и иные человековедческие дисциплины) и кризисом традиционных концепций социо-исторического развития и психологических доктрин. Будучи неудовлетворенны абстрактно-логическими способами реконструкции закономерностей как исторического процесса, так и душевной жизни индивида, мыслители конца прошлого столетия устами последователя Э. Дюркгейма Селестена Бугле постулировали необходимость «перейти от философии Я к философии Мы и построить социальную психологию, законы которой освещают биографию народов, историю человечества, как законы индивидуальной психологии освещают биографию индивидов»

Рассматривая социальную психологию как своего рода мост над пропастью, разделявший историю и индивидуальную душу, авторы того времени полагали, что развитие этой дисциплины позволит существенно продвинуться в познании как первой, так и второй. Изолированный индивид – не более чем привычная абстракция. Рассматривать его таким, как он открыт внутреннему наблюдению, т.е. вне социального контекста – значит строить научную фикцию, т.к. индивидуальность – продукт истории.

«Если мы хотим объяснить форму и содержание психики индивида, мы должны идти от общего: логически и хронологически общество предшествует индивиду» .

Общество не однородно, состоя в нем, человек принадлежит к различным социальным группам, каждая из которых по-своему влияет на его жизнь. Но наиболее значимой из них столетие назад почти единодушно считали народ (этнос). Не случайно, первым вариантом новой – социальной! – психологии стала именно психология народов, призванная, по мысли ее основателей М. Лацаруса и Г. Штейнталя, «открыть те законы человеческого духа, которые проявляются там, где многие живут и действуют сообща, как единица».

Хотя дух народа живет только в индивидуумах, закономерности его возникновения, расцвета и упадка могут быть познаны лишь тогда, когда главным объектом психологического изучения станет этнос как таковой.

Конечно, ученик И. Гербарта М. Лацарус и последователь В. Гумбольда Г. Штейнталь не были единственными авторами открытия большой социальной группы как особой психологической реальности. Психологическому осмыслению социальной группы способствовали труды К. Д. Кавелина, П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского, Н. Н. Надеждина, Г. В. Плеханова, А. А. Потебни, Г. Г. Шпета и других в России, В. Вундта, Г. Зим-меля, Ф. Тённиса в Германии, Г. Спенсера в Англии, Э. Дюркгейма, Г. Лебона, Г. Тарда и др. во Франции, Ф. Гиддингса, Ч. Кули, Э. Росса, А. Смолла, У. Томаса, Л. Уорда в США. Этнопсихологические исследования названных ученых, как и их многочисленных последователей в XX в., во многом определили, во-первых, проблемную область психологического анализа социальных групп, во-вторых, понимание их сущностных отличительных признаков.

Что стремятся понять психологи, изучая группы? Другими словами, что является основным предметом социально-психологической рефлексии при анализе групп?

Исследования психологии народов – общностей настолько сложных и многоликих, что, казалось бы, о каких-либо целостных психологических феноменах здесь и речи быть не может, – позволяют сформулировать по меньшей мере пять главных проблем психологического изучения разнообразных групп.

Первая. Как первоначально номинальная общность некогда посторонних людей превращается в реальную психологическую общность? Благодаря чему возникают и в чем состоят феномены и процессы, знаменующие рождение группы как целостного психологического образования? Как появляется и проявляется групповая сплоченность?

Вторая. Каков цикл жизнедеятельности группы от момента возникновения до распада? Каковы предпосылки и механизмы ее перехода от одного качественного состояния к другому? Какие факторы определяют длительность существования группы?

Третья. Какие процессы обеспечивают стабильность и эффективность функционирования группы как коллективного субъекта общей деятельности? Каковы способы стимуляции ее продуктивности? Как возникает и реализуется руководящее начало групповой активности? Как происходит функционально-ролевая дифференциация членов группы либо ее подгрупп? Влияет ли структура взаимодействия людей в группе на характер их межличностных отношений?

Четвертая. Как зависит психологическая динамика группы от ее положения в обществе? В какой степени социальный статус группы предопределяет траекторию ее жизненного пути? Как связаны внутригрупповые процессы и феномены с особенностями межгрупповых отношений данной группы?

Пятая. Происходит ли что-либо с человеком, когда он становится членом группы? Изменяются ли его взгляды, ценности, привычки, пристрастия? Если да, каковы механизмы воздействия группы на личность и насколько глубоки его последствия? Может ли и при каких условиях отдельная личность выступить фактором групповой динамики? Как сказываются на судьбе группы индивидуально-психологические особенности ее участников?

Многообразие социальных объединений, выступавших объектами психологического анализа на протяжении полутора столетий, равно как и серьезные трансформации, которые они претерпели за этот период, исключают однозначность встречающихся в литературе ответов на поставленные вопросы. Однако направленность их решения просматривается достаточно четко: она продиктована сложившимся, в том числе под влиянием этнопсихологических исследований, пониманием сущности социальной группы как относительно устойчивой совокупности людей, исторически связанных общностью ценностей, целей, средств либо условий социальной жизнедеятельности. Конечно, сама по себе эта дефиниция, впрочем, как и любая другая из многих десятков существующих в социальной психологии, не  позволяет полностью и всесторонне охарактеризовать психологическое своеобразие столь многопланового явления, как человеческая группа.

Давно известно, что всякое явление всегда богаче собственной сущности. Многоликость, динамичность и изменчивость реальных социальных групп не могут быть сведены к остающимся неизменными сущностным свойствам стабильности, историчности, общности жизнедеятельности группы. Однако другого пути у нас нет, ибо дать определение какого-либо объекта – это значит сформулировать критерии его отличия от других объектов, критерий же может быть только устойчивым, следовательно, сущностным отличительным признаком. Какими же качествами должна обладать некоторая совокупность людей, чтобы ее можно было отнести к разряду социальных групп?

Детальный анализ социально-психологических представлений о природе социальной группы, сложившихся в русле различных теоретических ориентации, к числу главных отличительных признаков социальной группы позволяет отнести следующие:

1.    включенность человеческой общности в более широкий социальный контекст, систему общественных отношений, определяющих возможность возникновения, смысл и пределы существования группы и задающих (прямо или от противного) модели, нормы или правила межиндивидуального и коллективного поведения и межгрупповых отношений;

2.    наличие у членов группы значимого основания (причины) сообща находится в ней, отвечающего интересам всех его участников и способствующего реализации потребностей каждого;

3.    сходство участи состоящих в группе людей, которые разделяют условия, события жизни и их последствия и в силу этого обладают общностью впечатлений и переживаний;

4.    длительность существования, достаточная для возникновения не только специфического языка и каналов внутригруп-повых коммуникаций, но и коллективных истории (традиций, воспоминаний, ритуалов) и культуры (представлений, ценностей, символов, памятников), оказывающих унифицирующее воздействие на мироощущение членов группы и тем самым сближающих их;

5.    разделение и дифференциация функциональных ролей (позиций) между членами группы или ее подгруппами, обусловленные характером общих целей и задач, условий и средств их  реализации, составом, уровнем квалификации и склонностями образующих группу лиц, что предполагает кооперативную взаимозависимость участников, комплиментарность (взаимодополнительность) внутригрупповых отношений;

6. наличие органов (инстанций) планирования, координации, контроля групповой жизнедеятельности и индивидуального поведения, которые персонифицированы в лице одного из членов группы, наделенного особым статусом (вождя, монарха, лидера, руководителя и т.п.), представлены подгруппой, обладающей специальными полномочиями (парламент, политбюро, дирекция, ректорат и т.п.), либо распределены между членами группы и обеспечивают целенаправленность, упорядоченность и стабильность ее существования;

7.    осознание участниками своей принадлежности к группе, самокатегоризация в качестве ее представителей, более сходных друг с другом, чем с членами иных объединений, возникновение на этой основе чувства "Мы" ("Свои") и "Они" ("Чужие") с тенденцией переоценивать достоинства первых и недостатки вторых, особенно в ситуации межгруппового конфликта, стимулирующего рост внутригрупповой солидарности за счет частичной деперсонификации самовосприятия членов группы, рассматривающих себя в ситуации угрозы извне как ее равнозначных защитников, а не изолированных обладателей уникальных особенностей;

8. признание данной человеческой общности как группы ее социальным окружением, обусловленное участием группы в процессе межгрупповой дифференциации, способствующей становлению и обособлению отдельных общественных объединений и позволяющей со стороны различать их в сложной структуре социального целого и идентифицировать их представителей на основе разделяемых сообществом критериев, сколь бы схематичны, ригидны и пристрастны они ни были: стереотипизированность и эмоциональность межгрупповых представлений, возможно, позволяют сомневаться в их истинности, но отнюдь не препятствуют эффективному опознанию и категоризации как самих групп, так и их участников.

Каким образом ограниченная в социальном пространстве совокупность людей приобретает названные признаки социальной группы? Благодаря чему исторически конкретное множество лиц становится коллективным субъектом социально-психологических феноменов? Г. М. Андреева, Л. П. Буева, А. В. Петровский, ряд  других отечественных исследователей, в том числе автор этих строк, главным системообразующим и интегрирующим основанием группы считают социально обусловленную совместную деятельность. В первом приближении она может быть понята как организованная система активности взаимодействующих индивидов, направленная на целесообразное производство (воспроизводство) объектов материальной и духовной культуры, т.е. совокупности ценностей, характеризующих способ существования общества в данный исторический период. Содержание и формы групповой жизнедеятельности в конечном итоге продиктованы палитрой общественных потребностей и возможностей. Социальный контекст определяет материальные и организационные предпосылки образования группы, задает цели, средства и условия групповой активности, а во многом и состав реализующих ее индивидов.

Говоря о психологии социальной группы, до сих пор мы пытались определить, какие свойства должна приобрести некая совокупность людей, чтобы стать действительной человеческой общностью. Анализ социально-психологических трактовок группы к таким свойствам позволил отнести устойчивость существования, преобладание интегративных тенденций, достаточную отчетливость групповых границ, возникновение чувства Мы, близость норм и моделей поведения и другие, перечисленные выше. Попробуем теперь подойти к той же проблеме с иной, противоположной стороны. Задумаемся: чего должна быть лишена социальная группа, чтобы, утратив названные свойства, превратиться в номинальную совокупность людей, не обладающую какой бы то ни было «коллективной психологией»?

В другой формулировке: чем отличается условная группа лиц, обычно выделяемая в статистике, от реальной? Ответ не прост, но очевиден – отсутствием взаимосвязи (взаимозависимости) участников в образе жизни, определяющем возможность и способ удовлетворения значимых потребностей, интересов и целей.

Проявления внутригрупповой взаимозависимости людей столь же многообразны, как сами человеческие объединения. Разделение процесса совместной деятельности между членами малой функциональной группы, обусловленное характером цели, средств и условий ее достижения, составом и уровнем квалификации исполнителей, – наиболее наглядный пример взаимозависимости индивидов в реализации общих интересов и личных потребностей, связанных с достижением коллективных  целей. Кооперативная взаимосвязь (сотрудничество) здесь воплощается как в конечном продукте совместной деятельности, так и в процессе его производства. Индивидуальные действия в структуре совместной деятельности всегда взаимообусловлены: либо потому, что должны разворачиваться в строгой последовательности, когда итог одного действия служит условием начала другого, либо по иным причинам, включая, в том числе, конкурентные отношения между исполнителями. Учитывая, что члены любой малой группы относительно регулярно и продолжительно контактируют лицом к лицу, на минимальной дистанции, нельзя исключить, что их связывают не только функциональные, но и эмоциональные взаимоотношения. Зачастую скрытые от беглого взгляда стороннего наблюдателя симпатия и антипатия, любовь и ненависть, жертвенность и эгоизм – тоже проявление созависимости непосредственно – здесь и теперь – общающихся людей.

Легко заметить, что ориентированные на достижение общей цели функциональные (ролевые, инструментальные) и ориентированные на участников совместной деятельности эмоциональные (межличностные) взаимосвязи возникают вследствие пространственно-временного соприсутствия членов группы.

Очевидно, что члены больших устойчивых групп, в том числе этнических, хотя и осведомлены о существовании друг друга, близкое знакомство способны поддерживать лишь с весьма ограниченным кругом себе подобных. Кроме того, о скоординированной жизнедеятельности подобных групп можно говорить лишь условно. Разного рода комитеты, ассоциации, советы, конгрессы и др. институциональные объединения, существующие в рамках больших групп, являются лишь частично организующими и связующими группу инстанциями и не определяют ни направленность, ни темпы групповой динамики. Характеризуя жизнедеятельность этих групп, уместно, по-видимому, говорить не о целенаправленном развитии, а об эволюции, конечную цель которого вычленить невозможно. В самом деле, в чем состоят сколько-нибудь постоянные общие цели таких групп, как «русские», «французы», «немцы» и т. п.? Легче ответить на вопрос «как», нежели «зачем» они возникают. Происхождение этносов уходит корнями в отдаленное прошлое, а срок и направленность их жизнедеятельности, если они есть, скрываются в туманном будущем.

Культурно-психологическое своеобразие этносов и иных больших устойчивых групп слагается исторически, часто усилиями  многих поколений, поэтому подлинная природа социально-психологической консолидации таких общностей может быть вскрыта только посредством историко-психологического анализа, погружающего объект изучения в реку времени. Представители этнических групп связывают не столько непосредственные – функциональные и эмоциональные – отношения, сколько по существу символические контакты, порожденные ощущением сходства условий и образа жизни, переживаний, интересов и ценностей.

Исследования этнической идентичности – чувства принадлежности к собственному этносу, солидарности с ним, детально изложенные в учебнике Т. Г. Стефаненко, существенно расширяют и обогащают представления о формах и механизмах психологической интеграции социальных групп.

Автор убедительно показывает, что этнодифференцирующими признаками, на основе которых строится осознание этнической принадлежности, могут быть самые различные и подчас неожиданные для стороннего наблюдателя элементы материальной и духовной культуры. Причем фактором идентичности здесь является не сама по себе объективная культурная отличительность этих элементов, а их восприятие, оценка в качестве таковых.

Невольно вспоминается дефиниция М. Лацаруса и Г. Штейнталя, согласно которой «народ есть множество людей, которые рассматривают себя как народ, причисляют себя к одному народу» . Если общность представлений оказывается детерминантом психологической целостности столь «солидной» группы, как этнос, можно предположить, что социально-перцептивные процессы играют существенную роль и в сплочении иных, в том числе малых групп. Несколько подзабытые, но все же ведущиеся в последнее десятилетие исследования групповой динамики подтверждают справедливость этого предположения.

Сказанного, полагаю, достаточно, чтобы заключить, что этнопсихология внесла огромный вклад в осмысление социально-психологических механизмов жизнедеятельности групп. Впрочем, знакомство с настоящим учебником – уверен – убедит читателя в том, что не меньшим эвристическим потенциалом этнопсихология обладает и в изучении других проблем социально-психологического знания: личности, общения и др. Думаю, однако, что содержание книги обладает настолько очевидной самостоятельной ценностью, что не нуждается в дополнительных ссылках на вклад в развитие родственных психологических дисциплин.

Работа Т. Г. Стефаненко представляет собой первый опыт создания академического по охвату материала и раскрытию проблем, понятий и задач учебника по этнопсихологии. В нем кратко, но емко подытожены более ста лет развития этой науки. Автор так подбирает материал, чтобы сконструировать у читателя панорамное видение предмета в теоретико-методологическом и историографическом плане и познакомить его с результатами новейших сравнительно-культурных исследований. Но это не столько очерк истории и современного состояния этнопсихологии, сколько детальный анализ эволюции ключевых для данной науки идей. Хотя автор в силу своих научных интересов тяготеет к социальной психологии, этнопсихология в ее изложении предстает междисциплинарной областью знаний, развивающейся на стыке психологии, культурантропологии и социологии. Свежесть, новизну подхода предопределяет стержневой элемент, пронизывающий практически все изложение: анализ психологических аспектов этнической идентичности, ее влияния на развитие личности в этнокультурной среде, стабильность этнических общностей и межэтнические отношения. Именно с помощью понятия этнической идентичности автору удается достичь творческого прироста в интерпретации и осмыслении других этнопсихологических феноменов.

Работа Т. Г. Стефаненко является далеко не единственной, в рамках которой освещается этнопсихологическая проблематика. За последние годы, когда в обществе растет – отнюдь не праздный – интерес к «национальным проблемам», а этнопсихология стала изучаться в большинстве вузов, готовящих психологов, увидело свет уже несколько аналогичных учебных пособий. В Санкт-Петербургском государственном университете в 1994 г. издана «Этническая психология» А. О. Бороноева и В. Н. Павленко, а в 1995 г. – «Введение в этническую психологию» под ред. Ю. П. Платонова. Среди работ московских авторов следует назвать «Введение в этнопсихологию» Э. А. Саракуева и В. Г. Крысько (1996) и «Введение в этническую и кросс-культурную психологию» Н. М. Лебедевой (1998).

Можно только приветствовать их издание, свидетельствующее о становлении российской этнопсихологии, ее утверждении как междисциплинарной области знания. Эти и другие учебные пособия различаются концептуально и по  широте охвата материала, но в каждом из них читателя ждут находки и открытия. Однако большинство из них несут на себе явный отпечаток того, что система этнопсихологического знания далеко не устоялась: используемый авторами понятийный аппарат субъективен, излишней пестротой отличается изложение эмпирических данных, способы их получения часто отсутствуют, в результате целые разделы пособий оказываются посвящены описанию умозрительно выделенных этнопсихологических особенностей представителей отдельных народов.

На этом фоне работа Т. Г. Стефаненко выгодно отличается тем, что она логично структурирована, в ней развиваются классические и предлагаются новые концептуальные схемы, что, впрочем, делается не в ущерб конкретности изложения и обилию хорошо осмысленного фактического материала. Общегуманитарная эрудиция автора позволяет ей не только анализировать этнопсихологические исследования, но и использовать примеры из этнологической, языковедческой и художественной литературы, представленной в обстоятельной междисциплинарной библиографии.

Конечно, в относительно небольшом учебнике Т. Г. Стефаненко охвачена далеко не вся этнопсихологическая проблематика, в чем, впрочем, отдает себе отчет и автор (см. авторское предисловие). Нет сомнения, что с развитием российской этнопсихологии продолжится работа над созданием новых, как более фундаментальных, так и более специализированных руководств и учебников, в которой примет участие и автор данной книги.


  ПРЕДИСЛОВИЕ

Представляя вниманию читателя этот учебник, я прежде всего хотела бы, чтобы студенты открыли для себя этнопсихологию как междисциплинарную область знания, изучающую психологические особенности человека в единстве общечеловеческого и культурно-специфичного, чтобы они осознали, что этнопсихологические знания помогают взаимопониманию людей из разных социальных и культурных систем, и следовательно, способствуют разрешению сверхзадачи, стоящей перед человечеством, – задачи его выживания.

Нет необходимости доказывать, что процесс общения в многонациональном государстве, тем более в государстве, где межэтнические конфликты стали, к сожалению, повседневной реальностью, должен строиться с учетом этнопсихологического фактора. Поэтому главной целью учебника является повышение компетентности студентов в области этнопсихологии и на этой основе их подготовка к деятельности в условиях постоянного межэтнического взаимодействия во всех сферах жизни. Однако я не стремилась к тому, чтобы изложить как можно больше концепций и теорий, тем более, что этнопсихологию нельзя считать дисциплиной с устоявшейся методологией, методами исследования и даже терминологией.

Во-первых, мне хотелось, чтобы будущие психологи, осознали, что представители других культур и народов в психологическом плане могут очень сильно отличаться от соплеменников, чтобы поведение «чужаков» не воспринималось ими странным и диким, а ценности и нормы чужой культуры не вызывали у них шок.

Во-вторых, чтобы именно это осознание позволило им не только признать, но и принять различия, избавиться от предубеждений и негативных стереотипов, сформировать толерантность к культурам самых разных этнических общностей.

И в-третьих, чтобы знакомство с этнопсихологическими аспектами культуры чужих народов привело их к лучшему пониманию народа, по отношению к которому они осознают свою принадлежность.

Можно только присоединиться к мнению Маргарет Мид, отметившей, что «...как путешественник, единожды вышедший из дома, мудрее человека, никогда не переступавшего собственного порога, так  и знание об иной культуре должно обострить нашу способность исследовать с большей настойчивостью, оценивать с большей симпатией собственную» (Мид, 1988, с. 95).

При разработке концепции учебника были проанализированы зарубежные руководства по этнопсихологии, межкультурной коммуникации, психологической антропологии и использован многолетний опыт чтения курса лекций по этнопсихологии на факультете психологии и историческом факультете МГУ им. М. В. Ломоносова, а также в других вузах Москвы.

Интегративный подход к этнопсихологии как к междисциплинарной области знания, а не как к субдисциплине какой-либо одной науки (общей, возрастной или социальной психологии, этнологии или культурной антропологии) позволил, как мне кажется, сохранить целостность изложения материала. В то же время я отдаю себе отчет в том, что небольшой учебник не может охватить всей этнопсихологической проблематики. Его следует рассматривать не как полное изложение науки этнопсихологии, ее принципов и изучаемых ею фактических данных и закономерностей, а лишь в качестве элементарного введения в науку, первого путеводителя по ее не вполне еще разведанным областям.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ

 ГЛАВА I. ЭТНИЧЕСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА

1.1. Этнический парадокс современности

Начиная с 60-70 годов нашего столетия в мировом масштабе наметились процессы, характеризующиеся стремлением народов сохранить свою самобытность, подчеркнуть уникальность бытовой культуры и психологического склада, всплеском у многих миллионов людей осознания своей принадлежности к определенному этносу  – национального самосознания или этнической идентичности, если использовать более привычный для психолога термин.

Это явление, затронувшее население множества стран на всех континентах, вначале даже получило название этнического парадокса современности, так как оно сопутствует все нарастающей унификации духовной и материальной культуры. Но в настоящее время этническое возрождение рассматривается как одна из основных черт развития человечества во второй половине двадцатого века. Почти повсеместный интерес к своим корням у отдельных людей и целых народов проявляется в самых разных формах: от попыток реанимации старинных обычаев и обрядов, фольклоризации профессиональной культуры, поисков «загадочной народной души» до стремления создать или восстановить свою национальную государственность.  (здесь и далее текст выделен Анатолием Краснянским).

К сожалению, когда эти законные интересы сталкиваются с интересами других народов, мы наблюдаем ситуации межэтнической напряженности, например между валлонами и фламандцами в Бельгии или между англо- и франко-канадцами. Очень часто дело доходит до открытых межэтнических конфликтов и кровопролитных войн. В 90-е годы. среди самых ожесточенных можно выделить столкновения между сербами и хорватами в  бывшей Югославии, между народностями тутси и хуту в африканских государствах Бурунди и Руанде.

Комментарий Анатолия Краснянского:  Стремление создать или восстановить свою национальную государственность объявлено ЗАКОННЫМИ интересами этносов (вне зависимости от конкретной социально-политической ситуации в данном государстве) !!! 

Понимает ли гуманитарий Т.Г. Стефанеко, что пишет? Применительно к России это означает: более 100 этносов, более 100 "национально-государственных образований" (смотрите ниже), и в целях ЗАКОННЫХ интересов этносов  Россия должна быть разделена на более чем 100 "государств"?

Это первый практический вывод науки этнопсихологии?    

Но если во всем мире представители разных наук уже более тридцати лет изучают этническое возрождение, то в бывшем СССР, если верить многочисленным специалистам-обществоведам доперестроечной поры, процесс шел в противоположном направлении: национальные общности не только расцветали, но и сближались, а национальный вопрос был полностью решен. На самом деле ситуация в нашей стране не отличалась от мировой, и у многих народов наблюдался рост этнической идентичности и этнической солидарности.

Мы не будем подробно останавливаться на непсихологических причинах небывалого роста этнической солидарности большинства народов бывшего СССР, а только перечислим некоторые из них:

1) имперское колониальное наследие, в частности приоритет православной церкви даже в годы гонений на религию – когда все церкви были «плохие», православная была все-таки немного лучше;

2) преступления против человечества (депортации целых народов, репрессии против национальной интеллигенции);

3) сверхпроизвольность  этно-территориального членения страны: только 53 народа из более чем 100, проживавших на территории бывшего СССР, имели свои национальные единицы, причем была установлена их строгая иерархия – союзные республики, автономные республики, автономные области, автономные округа. А статус национально-государственных образований и их границы очень часто определялись без учета численности и реального расселения народов.

Комментарий Анатолия Краснянского: Оказывается, надо было разделить страну на более чем 100 "национальных единиц"?

Это, вероятно,   второй практический вывод этнопсихологии!

А можно ли было "несверхпроизвольно" провести  территориальные границы между народами, живущими в единой стране?   А может быть, вообще не надо было делить единую страну на национально-государственные образования?  То, что страна была разделена не на более чем 100 "национальных единиц", а всего лишь на 53 единицы, Т.Г. Стефанеко называла "сверхпроизвольностью"!!!

Почему же Т.Г. Стефанеко забыла о североамериканских индейцах? Почему-то американское правительство не стало делить страну на территории, на которых жили те или иные племена. Индейцев просто убивали. Численность индейцев, населявших североамериканский континент, снизилась с 2-3 млн человек, проживавших там к концу XVII века до 237 тыс., находившихся на этой территории в 1900 году.  (  http://ru.wikipedia.org/Геноцид_индейцев ).

В этой ситуации задолго до распада СССР многие этносы стремились к самоопределению, рассматривая существующий порядок как незаконный. Национальная напряженность проявлялась во многих регионах, случались и массовые выступления: например в 70-х – начале 80-х годах. в Грузии, Абхазии, Северной Осетии, Якутии.

Комментарий Анатолия Краснянского: Т.Г. Стефанеко "забыла" или не знает, что абхазцы хотели ВЫЙТИ из Грузинской союзной республики и ВОЙТИ в состав РСФСР, то есть не было требования "самоопределения", а было требование "ПРИСОЕДИНЕНИЯ". В то время в Абхазии был популярным анекдот: "Абхазцы попросили Брежнева включить Абхазию в состав Краснодарского края. Брежнев ответил: "Включить Абхазию в состав Краснодарского края нельзя, но можно  включить в состав Красноярского края".

Таким образом, суждение насчет самоопределения абхазцев является ложным. Т.Г. Стефаненко либо неумышленно (по незнанию) вводит студентов в заблуждение, либо умышленно вводит в заблуждение, то есть ЛЖЕТ!  

Кроме того, автор "учебника", хотя и "этнопсихолог", но, видимо, не знает истинных причин конфликтов между абхазцами и грузинами, но это отдельная тема.

Почему-то Т.Г. Стефаненко не вспоминает о Южной Осетии. Там тоже не стремились к самоопределению, а стремились к объединению с Северной Осетией, с Россией. Проведенный в Цхинвали 19 января 1992 г. референдум выявил желание большинства южных осетин присоединиться к России. Итоги референдума стали сигналом для грузинских властей к окончательному силовому решению возникшей проблемы ( http://www.rau.su/observer/N5-8_94/5-8_26.htm ).

Но известны они были только специалистам. Этнографы и социологи знали, что на территории СССР существуют многочисленные узлы межнациональных противоречий, которые в любой момент могут вспыхнуть – Абхазия, Нагорный Карабах, Южная Осетия и многие другие. И все-таки кризис конца 80-х годов, когда гласность «выпустила джинна из бутылки», застал всех врасплох.

Анатолий Краснянский: Почему же ВСЕХ, ведь "энографы и психологи знали..."! Здесь автор "учебника" допустила ошибку: "противоречие", в данном случае противоречит сама себе. 

Не подготовленными к нему оказались не только государственные структуры, но и научное сообщество, многочисленные специалисты, занимавшиеся доказательством расцвета и сближения наций: историки, философы, социологи, демографы. Не подготовленными оказались и психологи, но по другой причине – этнопсихология в это время находилась в нашей стране в зачаточном состоянии, этнопсихологические исследования не проводились с 30-х годов, когда их фактически запретили, прямо связывая с расизмом и национализмом.

Но если в жизни современного человека осознание своей принадлежности к определенному народу, поиски его особенностей – в том числе и особенностей психики – играют столь важную роль и оказывают столь серьезное влияние на отношения между людьми – от межличностных до межгосударственных, то совершенно необходимо изучение психологического аспекта этнического фактора.

Необходимо развитие этнопсихологии, как и других наук – этносоциологии, этнополитологии, – с разных сторон анализирующих многочисленные «национальные» проблемы, встающие перед современным обществом. Этнопсихологи призваны выяснить, где нужно искать причины столь частого непонимания, возникающего при контактах представителей разных народов; существуют ли какие-либо обусловленные культурой особенности психики, которые заставляют членов одного народа игнорировать, смотреть сверху вниз или дискриминировать представителей другого народа; имеются ли психологические явления, способствующие росту межэтнической напряженности и межэтническим конфликтам.

Среди множества вопросов, требующих ответа, и вопрос о психологических причинах роста этнической идентичности в наше время.

1.2. Психологические причины роста этнической идентичности в современном мире

В мировой науке существует несколько объяснительных концепций этнического возрождения второй половины двадцатого века.

Разные социологические школы объясняют рост этнической идентичности:

а) реакцией отставших в развитии народов на порождающую этнокультурное разделение труда экономическую и технологическую экспансию народов более развитых;

б) мировой социальной конкуренцией, в результате которой несмотря на унификацию материальной и духовной культуры интенсифицируется внутриэтническое взаимодействие;

в) повышением влияния больших социальных групп в экономике и политике и облегчением процессов их сплочения благодаря  средствам массовой коммуникации.

Комментарий Анатолия Краснянского:  Социологи, вероятно, понятия не имеют о геополитике, в частности: "Руководящий принцип империализма — разделяй и властвуй. Руководящий принцип либерализма — растлевай и властвуй".

"Социологические школы" "не знают" о том, что "рост" национальной идентичности подогревается НАТО. Этот военно-политический союз последовательно и жестко проводит политику на разрушение больших государств на этнические осколки. Примеры:  раздел Югославии, оккупация Ирака (которая привела к обострению отношений между курдами и иракцами), разгром Ливии (что привело к обострению отношений между племенами). 

При этом утверждается, что именно этнические общности оказываются в более выгодном положении, чем другие большие группы, например классы. Мы не будем анализировать достоинства и недостатки этих социологических концепций, так как в любой из них, как справедливо отмечает этносоциолог А. А. Сусоколов (1990), этнос рассматривается как группа, призванная обеспечивать экономические и политические преимущества.

Анатолий Краснянский:

Во-первых: Какие конктретно  "экономические и политические преимущества" получили русские (этническая общность)?

Во-вторых: Среди  русских, татар, евреев и прочих этносов есть люди, владеющие большим капиталом ("класс богатых"). Есть бедные ("класс бедных"). Поэтому суждение "Этнические общности оказываются в более выгодном положении, чем другие большие группы, например классы" является неясным. Нужен пример. 

В-третьих: Почему "этнос рассматривается как группа, призванная обеспечивать экономические и политические преимущества". Преимущества - перед кем? Это что? Новое определение этноса?

А психолога этнос интересует прежде всего как психологическая общность, способная успешно выполнять важные для каждого человека функции:

1) ориентировать в окружающем мире, поставляя относительно упорядоченную информацию;

2) задавать общие жизненные ценности;

3) защищать, отвечая не только за социальное, но и за физическое самочувствие.

Анатолий Краснянский:  Что такое "социальное самочувствие" и  "физическое самочувствие" и почему его должен защищать этнос, а не государство?

Человеку всегда необходимо ощущать себя частью «мы», и этнос – не единственная группа, в осознании принадлежности к которой человек ищет опору в жизни. Среди таких групп можно назвать партии, церковные организации, профессиональные объединения, неформальные объединения молодежи и т.д. и т.п. Многие люди целиком «погружаются» в одну из подобных групп, но членство в них не всегда приводит к удовлетворению потребности в психологической стабильности. Опора оказывается не слишком устойчивой, ведь состав групп постоянно обновляется, сроки их существования ограничены во времени, самого человека могут за какую-то провинность из группы исключить.

Всех этих недостатков лишена этническая общность. Это межпоколенная группа, она устойчива во времени, для нее характерна стабильность состава, а каждый человек обладает устойчивым этническим статусом, его невозможно «исключить» из этноса.

Благодаря этим качествам этнос является для человека надежной группой поддержки.

Конечно, кроме этнических есть и другие стабильные большие группы. Еще больше их существовало на более ранних этапах развития человечества. В традиционных обществах и сейчас имеются группы, которые лучше, чем современные этносы, выполняют ценностно-ориентационную и защитную функции. Так, получаемая от них информация не только однородна и упорядочена, но и требует однозначного, безукоризненно точного выполнения множества обрядов, сопровождающих каждый шаг жизни человека от рождения до смерти и всю его хозяйственную деятельность.

Культуры таких групп, культуры, ориентированные на предков и традиции, великий американский этнолог Маргарет Мид (1901-1978) назвала постфигуративными. Невозможно лучше, чем Мид, охарактеризовать особенности подобных культур:

«Постфигуративная культура – это такая культура, где каждое изменение протекает настолько медленно и незаметно, что деды, держа на руках новорожденных внуков, не могут представить себе для них никакого иного будущего, отличного от их собственного прошлого. Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими – это схема будущего для их детей. ... Для того, чтобы сохранить такую культуру, старики были нужны, и не только для того, чтобы иногда вести группы людей на новые места в периоды голода, но и для того, чтобы служить законченным образцом жизни, как она есть.... Ответы на вопросы: «Кто я? Какова суть моей жизни как представителя моей культуры? Как я должен говорить, двигаться, есть, спать, любить, зарабатывать на жизнь, встречать смерть?» – считаются предрешенными» (Мид, 1988, с.322-325 ).

Современные этнические общности не имеют столь непререкаемых традиций и стабильной картины мира, многие элементы их культуры размываются – интернализируется хозяйственная деятельность, жилище, пища, искусство. Этносы в значительной степени оторваны от традиций, поведение предков не рассматривается членами группы как модель. Согласно терминологии Мид, это кофигуративные культуры, в которых «...преобладающей моделью поведения для людей оказывается поведение их современников» (Там же, с.342). Но разрыва поколений все-таки не происходит. Всегда остаются слои культуры, позволяющие осознавать свою принадлежность к этнической общности: язык, религия, миф об общих предках, историческая память, богатая подвигами героев или общими страданиями.

Но американская исследовательница предсказывала появление еще одной культурной нормы – префигуративных культур, где не предки и не современники, а сам ребенок определяет ответы на сущностные вопросы бытия. В этом случае старшие не видят повторяющимся в жизни молодых их собственный опыт, жизнь родителей не является моделью для детей, происходит разрыв поколений:

«Еще совсем недавно старшие могли говорить: «Послушай, я был молодым, а ты никогда не был старым». Но сегодня молодые могут им ответить: «Ты никогда не был молодым в мире, где молод я, и никогда им не будешь» (Там же, с.360)».

В жизни современного общества можно найти проявления того, что прогноз Мид сбывается. Но если бы предсказание американской исследовательницы сбылось полностью, человечество исчезло бы с лица земли. Несмотря на любые инновации, человечеству, чтобы самовоспроизводиться и саморегулироваться, необходимо сохранять связи между поколениями.

Более того, в современном мире наблюдается психологический сдвиг в настроениях людей - больший интерес к корням. Это умонастроение есть последствие международных конфликтов, опасности ядерной войны, экологической угрозы. Человек ощущает нестабильность окружающего мира, уменьшается его оптимизм и желание смотреть вперед. Все больше людей – даже молодых – склонны смотреть назад и вглубь, искать поддержку и защиту в стабильных ценностях предков. Поэтому именно межпоколенные стабильные общности, прежде всего этносы, несмотря на предсказанные Мид и действительно наметившиеся тенденции к их разрушению, приобретают столь существенное значение в жизни современного человека.

Итак, мы выделили одну из психологических причин роста этнической идентичности во второй половине двадцатого века – поиск ориентиров и стабильности в перенасыщенном информацией и нестабильном мире.

Вторая психологическая причина лежит на поверхности и не требует особых доказательств. Это интенсификация межэтнических контактов, как непосредственных (трудовая миграция, студенческие обмены, перемещение миллионов эмигрантов и беженцев, туризм), так и опосредованных современными средствами массовой коммуникации от спутникового телевидения до сети «Интернет».

Повторяющиеся контакты актуализируют этническую идентичность, так как только через сравнение можно наиболее четко воспринять свою «русскость», «еврейство» и тому подобное как нечто особое. Психологические причины роста этнической идентичности едины для всего человечества, но особую значимость этнос приобретает в эпоху радикальных социальных преобразований, приводящих к социальной нестабильности.

1.3. Этническая идентичность в ситуациях социальной нестабильности

В условиях острой социальной нестабильности этнос часто выступает в качестве аварийной группы поддержки. Именно в такой период, который переживает и наша страна, человеку свойственно ориентироваться прежде всего на этнические общности и нередко преувеличивать позитивное отличие своей общности от других.

Следует отметить, что этнос был группой поддержки для очень многих людей и в бывшем СССР. А когда колосс зашатался, и к осознанию незаконности существующих отношений между группами добавилось осознание их нестабильности, этнические чувства выплеснулись наружу. В нашей стране этому процессу способствовало еще и то обстоятельство, что в советский период этносы оказались одними из немногих общностей, которые были способны выполнять столь необходимые для человека ценностно-ориентационную и защитную функции.

Анатолий Краснянский: Что такое "незаконность существующих отношений между группами"? Какими группами? В СССР была Конституция, развитое законодательство. Нарушения законности были, но они есть и при нынешнем ("демократическом") режиме. 

Как известно, в СССР в течение семидесяти лет проводился «эксперимент» по установлению социальной однородности. В результате его осуществления были уничтожены многие группы, которые в большей или меньшей степени служили человеку опорой и защитой – сословия, крестьянская община, большинство церковных приходов, многочисленные партии, землячества национальных меньшинств и т.п.: «от крестьянского двора до союза поэтов, от кооператива маслобойщиков до университетской профессуры» (Гусейнов, Драгунский, 1990, с.9).

Были утеряны и региональные элементы культурной отличительности, на основе которых формировалась групповая идентичность граждан Российской империи, осознававших себя прежде всего поморами, казаками, мегрелами, а не русскими, украинцами, грузинами.

Анатолий Краснянский:  Вероятно, автор "учебника" сожалеет, что вбольшевики не создали Мегрельскую ССР и еще множество других  республик. 

Кроме этнических общностей осталось очень мало больших групп, по отношению к которым можно было сохранить позитивную социальную идентичность.

Во-первых, государство, и действительно, при государственном социализме очень многие граждане СССР чувствовали себя полностью защищенными и оберегаемыми великой державой. Идеологическая машина много сделала для того, чтобы советские люди знали только одну страну, «где так вольно дышит человек».

Анатолий Краснянский: А что, социологи нашли где-то "негосударственный социализм"?  В словосочетании: "При государственном социализме очень многие граждане СССР чувствовали себя полностью защищенными" слово "государственный" является лишним, поскольку речь идет о государстве - СССР.  

Во-вторых, социальные классы, но при диктатуре одного из них – пролетариата – сложно сохранять позитивную групповую идентичность с остальными. Кроме того, функционировали одна партия – КПСС, одна молодежная организация – комсомол, одна детская – пионерская – организация. Конечно, этого явно недостаточно для удовлетворения интересов всех граждан огромной страны. Но зато это были стабильные, могущественные группы, по отношению к которым очень многим – не без помощи идеологической машины удавалось сохранить позитивную групповую идентичность.

И защиту человек действительно искал у партии, даже если он только декларировал коммунистические нормы и ценности. Защита не обязательно состояла в привилегиях. На пьяницу-мужа жена жаловалась в партком, заявление с просьбой починить крышу писали в райком КПСС. А многим из 18 миллионов членов партии было достаточно одного чувства принадлежности к группе, которая имела самый высокий статус в обществе.

Анатолий Краснянский: Зато в демократическом обществе защиту приходится искать в суде. И чтобы эта защита былп эффективной, нужно хорошо заплатить адвокату.

Но времена изменились. Нет больше великой державы – СССР, могущественной партии, славного комсомола. Человек остался один на один с нелегкой жизнью и не знает, кто он такой, на какие ценности ему ориентироваться. Как никогда ему требуется защита и поддержка, так как распад СССР и советской системы повлекли за собой массовый «культурный шок» и потерю устойчивой социальной идентичности. Когда окружающий мир перестает быть понятным, начинается поиск групп, которые помогли бы восстановить его целостность и упорядоченность, защитили бы от трудностей пореформенной жизни.

И действительно, за последние годы в России появилось много новых групп, претендующих на эту роль – кришнаиты и хиппи, белое братство и рокеры. Предпринимаются попытки возродить уничтоженные за годы советской власти общности: действуют общества потомков дворян и купцов, все более активны «казачьи войска». Партии исчисляются десятками, если не сотнями.

Но все эти группы не могут успешно выполнять ценностно-ориентационную и защитную функции для большинства граждан России из-за особенностей, о которых говорилось в предыдущем разделе.

Анатолий Краснянский: Довольно ловко в голову студентов внедряется мысль, что только этнос (по умолчанию - нерусские) могут обеспечить ценностно-ориентационную и защитную функции. 

Более того, очень часто эти объединения – во всяком случае на первом этапе своего существования – оказываются лишь инсценировками групп, если использовать термин, предложенный социологом Л. Г. Иониным (1996). По его верному замечанию, в подобных группах превалируют внешние знаки идентификации: их члены осваивают символику одежды (сари, кожаные куртки, казачью форму), специфический жаргон, стиль движений и приветствий.

Анатолий Краснянский: Социологи, как мы видим, не видят различия между кришнаитами и казаками, казаки  - это "инсценировка группы", "субкультура".

Многие люди «погружаются» в подобные  субкультуры, но для большинства в период слома социальной системы необходимо «зацепиться» за что-то более стабильное, за более устойчивую группу. Как и в других странах, переживающих эпоху острой социальной нестабильности, в России такими группами оказались безпоколенные общности – семья и этнос.

Не следует также  забывать, что этническая идентичность является наиболее доступной формой социальной идентичности именно у нас в стране: самоотождествиться с «народом» для большинства граждан не составляет труда, так как советская паспортная система превратила «национальность» в расовую категорию, определяемую по «крови» (происхождению родителей), тогда как во всем цивилизованном мире это понятие означает гражданство.

Анатолий Краснянский:

Автор "учебника" опять противоречит сама себе. Сначала она сетовала, что не всем национальностям (которых более 100) предоставили на территории СССР "национальные единицы", теперь гневается, что в советских паспортах указывали национальность.  Как мы видим, гуманитарии не стесняются называть  "цивилизованным миром" тех, которые под в видом внедрения демократии,  бомбят всех, у которых слабая противовоздушная оборона. 

С помощью осознания своей принадлежности к этносам потерявшие опору в жизни бывшие граждане бывшего СССР стремятся найти выход из состояния социальной неприкаянности и беспомощности, почувствовать себя частью общности, которая обязательно имеет привлекательные черты. Конечно, на первых этапах и здесь не обходится без «инсценировок».

При этом «этнические новые русские» (или украинцы, татары и т.п.) не так давно осознававшие себя прежде всего «советскими» и не задумывавшиеся о том, что их связывает с этносом кроме пятого пункта в паспорте, часто выделяют либо самые внешние знаки идентичности (национальную одежду, другие элементы оформления внешности, стиль речи), либо глубинные факторы крови, миф об общем происхождении.

Так, члены русских националистических групп опираются на идеи о великом предназначении России, рассуждают, используя архиизированный стиль речи, о тайнах русской души. Более того, люди часто доказывают превосходство своего народа не только с помощью самых красивых усов или самой загадочной души.  Используют и социально-психологические механизмы, которые помогают противопоставлять свой народ всем остальным и смотреть на них сверху вниз. Используют, к великому сожалению, и коллективные действия, далеко не всегда мирные. Но обо всем этом речь впереди.

Анатолий Краснянский: Автор "учебника" не удержалась, чтобы не сказать пару "ласковых" слов о РУССКИХ, точнее о "членах РУССКИХ националистических групп".

ЛИТЕРАТУРА ДЛЯ ЧТЕНИЯ

Гусейнов Г., Драгунский Д. Новый взгляд на старые истины // Ожог родного очага / Под ред. Г. Гусейнова, Д. Драгунского. М.: Прогресс, 1990. С. 7-28.
Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996. С. 201-228.
Mud M. Культура и мир детства. М.: Наука, 1988. С.322-361.
Сусоколов А.А. Структурные факторы самоорганизации этноса // Расы и народы. М.: Наука, 1990. Вып. 20. С.5-39.

ГЛАВА II. ЭТНОПСИХОЛОГИЯ КАК МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ ОБЛАСТЬ ЗНАНИЙ

2.1. Что такое этнос?

Если спросить неспециалиста, что такое этнопсихология, большинство людей ответит, что это наука, изучающая психологию этносов или народов. Ответ психолога или этнолога будет не столь определенным, поскольку в научном сообществе нет единства даже по терминологическим вопросам.

Во-первых, значение термина «этнос» остается неоднозначным, а значит, неизвестно, чью психологию изучает данная наука.

Во-вторых, большинство авторов, предпочитает исследовать связи психологических характеристик не с этносом, а с культурой, поэтому необходимо четко осознавать, что такое культура.

В-третьих, сам термин этнопсихология не является общепринятым в мировой науке. Многие специалисты в той науке, которая по сути является этнопсихологией, предпочитали и предпочитают называть себя исследователями «психологии народов», «психологической антропологии», «сравнительно-культурной психологии» и т.п.

Попытаемся разобраться с этими проблемами, и в первую очередь, с тем, что представляет собой этнос. В учебнике «Этнология» (1994) подчеркивается, что пока еще не сложилось общепризнанного понимания природы, характера и строения этноса. В отечественной науке до последнего времени господствовали теоретические взгляды, согласно которым этносы (или этнические общности) – это реально существующие группы, которые возникают, функционируют, взаимодействуют между собой и наконец умирают. В соответствии с этой концепцией, первые этносы (племена ЯГ соплеменности) возникли с появлением человека современного типа в эпоху первобытнообщинного строя. Реальными группами считают этносы многие исследователи, при этом их взгляды на природу подобных общностей кардинально расходятся.

Анатолий Краснянский: Что такое "РЕАЛЬНО существующие группы"?  

Л. Н. Гумилев рассматривает этнос как явление географическое, природное, а не социальное. Для этого самобытного  исследователя этнос – «это тот или иной коллектив людей (динамическая система), противопоставляющий себя всем прочим аналогичным коллективам («мы» и «не мы»), имеющий свою особую внутреннюю структуру и оригинальный стереотип поведения» (Гумилев, 1993, с. 285).

Иными словами, основными признаками этноса он считает психологические характеристики: самосознание (или идентичность) и стереотип поведения, понимаемый им как нормы отношений между группой и индивидом и между индивидами. Для лучшего осмысления того, что такое стереотип поведения, Гумилев приводит пример типичного поведения представителей разных народов в трамвае, куда вошел буйный пьяный. По мнению исследователя, русский «скажет несколько сакраментальных слов», немец позовет милиционера, татарин отойдет в сторону, а грузин «схватит обидчика за грудки и попытается выбросить его из трамвая» (Гумилев, 1990, с. 87).

Гумилев подчеркивает, что стереотипы поведения формируются у ребенка в первые годы жизни, то есть принадлежность к этносу не является врожденной, а приобретается в процессе социализации. Он имеет в виду не воспитание в узком смысле слова, а формирование в определенной культурной среде. И в этом случае ученый находит доходчивый пример – пример своей матери – Анны Ахматовой, которая в детстве воспитывалась французской гувернанткой и говорила по-французски, что не помешало ей стать великим русским поэтом. Но когда стереотипы поведения у ребенка сформируются, полностью изменить их нельзя, даже если он переедет в другую страну, освоит другой язык и культуру.

Намного больше сторонников имела в СССР теория этноса Ю. Б. Бромлея (1983), который рассматривает этнос как исторически сложившуюся на определенной территории устойчивую совокупность людей, обладающих общими относительно стабильными особенностями языка, культуры и психики, а также сознанием своего единства и отличия от других подобных образований (самосознанием), фиксированным в самоназвании.

Кроме этноса в узком смысле слова Бромлей выделяет этнос в широком смысле слова – этносоциальный организм, примером которого может служить нация, обладающая экономической и политической общностью.

В наши дни многие российские этнологи и психологи продолжают рассматривать этнос как реальную социальную группу, сложившуюся в ходе исторического развития общества (см. Андреева, 1996; Пименов, 1994), но видят недостатки теории Бромлея.

Анатолий Краснянский: Автор "учебника" привела только определение понятия "этнос", которое дал Бромлей. О теории пока речи не было.

Во-первых, постепенно отказываются от понятия «нация» в этническом смысле, соглашаясь с тем, что существуют многоэтничные нации – британская, американская, канадская, российская.

Во-вторых, приходят к убеждению, что этнические общности не являются изначальной характеристикой человеческого общества и не любое из них на любом этапе своего исторического развития разделяется на этносы. Безэтничность находят даже в современном мире, например у части жителей Новой Гвинеи (см. Крюков, 1989).

В определениях этноса сторонников подобных концепций общим является рассмотрение его как группы, члены которой имеют общую страну происхождения и осознают себя носителями общей культуры. Некоторые авторы выделяют разные уровни характеристик этноса: этнообразующие факторы (общность территории, эндогамия), этнические признаки, отражающие реальные различия (язык, культура), и – как высший уровень – этническое самосознание, производное от первых двух и избирательно их отражающее.

Существует и крайняя точка зрения, сторонники которой рассматривают этнос как общность, не связанную не только с государством, экономикой и политикой, но и с культурой, языком и  возникающую в результате потребности человеческого рода к группированию. При такой постановке вопроса самосознание или идентичность остается практически единственной характеристикой этноса.

В мировой науке широкое распространение получил еще один подход к изучению этнических общностей: как социальных конструкций, возникающих и существующих в результате целенаправленных усилий политиков и творческой интеллигенции для достижения коллективных целей, прежде всего обеспечения социального комфорта в рамках культурно однородных сообществ (см. Тишков, 1993).

Однако и авторы подобных концепций подчеркивают, что суть таких общностей составляет этническая идентичность, а также возникающая на ее основе солидарность.

Для психолога важны не различия – действительно радикальные – между современными подходами к интерпретации этноса. Не столь существенно даже то, представляют ли этносы изначальную характеристику человечества или они обязаны своим существованием заинтересованным в этом политикам. Намного более важно то общее, что есть во всех подходах – признание этнической идентичности одной (или даже единственной) из характеристик этноса. Это означает, что этнос является для индивидов психологической общностью. А изучать такие группы и людей, осознающих свое членство в них, – прямая задача психолога.

Для психолога не очень важно и то, на основе каких характеристик строится осознание этнической принадлежности. В качестве этнодифференцирующих, то есть отличающих данный этнос от всех других, могут выступать самые разные характеристики: язык, ценности и нормы, историческая память, религия, представления о родной земле, миф об общих предках, национальный характер, народное и профессиональное искусство. Список этот бесконечен, в нем может оказаться и форма носа, и способ запахивания халата и многое другое.

Значение и роль признаков меняются в восприятии членов этноса в зависимости от особенностей исторической ситуации, от стадии консолидации этноса, от особенностей этнического окружения. Этнодифференцирующие признаки почти всегда отражают некоторую объективную реальность, чаще всего элементы духовной культуры. Но отражение может быть более или менее адекватным, более или менее искаженным, даже ложным. Например, общность происхождения членов современных этносов – это красивый миф; с одной и той же территорией могут ассоциировать себя несколько народов; многие элементы народно-бытовой культуры сохранились только в этнографических музеях; этнический язык может быть утрачен большинством населения и восприниматься лишь как символ единства.

Этническая общность – это прежде всего общность представлений о каких-либо признаках, а не сама по себе культурная отличительность. Не случайно, попытки определить этнос через ряд признаков постоянно терпели неудачу, тем более что с унификацией культуры количество этнодифференцирующих признаков неуклонно сокращается, что, правда, компенсируется привлечением новых элементов, связанных с профессиональным искусством и литературой, историческими знаниями.

Поэтому с позиции психолога можно определить этнос как устойчивую в своем существовании группу людей, осознающих себя ее членами на основе любых признаков, воспринимаемых как этнодифференцирующие.

2.2. Культура как психологическое понятие.

Среди огромного множества этнодифференцирующих признаков подавляющее большинство составляют элементы, более или менее адекватно отражающие реальную культурную отличительность. Во второй половине двадцатого века именно культуру чаще всего называют основным фактором, лежащим в основе межэтнических различий психики. Ряд этнопсихологических школ занимается изучением связи между культурой и психологическими – прежде всего личностными – характеристиками. Все эти обстоятельства требуют осмысления понятия «культура».

Трудно представить себе более распространенный и более многозначный термин. В обиходном языке мы используем его оценочное значение, например говорим о ком-то, что он культурный человек или что он ведет себя некультурно. В науке не пользуются этим оценочным значением, но по подсчетам социологов в различных областях научной деятельности сформулировано более 250 определений культуры. Самое короткое и одновременно самое широкое определение предложил американский культу-рантрополог М. Херсковиц (1895-1963), утверждавший, что «культура – это часть человеческого окружения, созданная самими людьми» (Цит. по: Berry et al., 1992, p. 165). В этом смысле к культуре принадлежит каждый, даже простейший предмет, созданный человеком, любая мысль, зародившаяся в его сознании. «Культура» – это то, что не есть «природа».

При таком понимании культуры подчеркивается ее многоас-пектность, полная невозможность перечислить все ее элементы. Это здания, орудия, одежда, способы приготовления пищи, социальное взаимодействие, вербальная и невербальная коммуникация, воспитание детей, образование молодежи, религии, эстетические предпочтения, философия и многое другое. Все эти элементы составляют материальные и духовные продукты жизнедеятельности человека. Материальная культура состоит из созданных человеком предметов, но в этих предметах материализуются знания и умения, которые вместе с ценностями, нормами, представлениями о мире и правилами поведения являются элементами нематериальной культуры. Разделение культуры на материальную и духовную есть только научная абстракция, так как каждый материальный предмет, прежде чем он был создан, должен был сначала стать «идеей» в мозгу человека. А любая идея, чтобы стать доступной для других людей, должна объективироваться в какой-либо материал – книгу, картину, скульптуру. Как справедливо отмечает польский социолог Я. Щепаньский, «мир произведений человека – это всегда мир, в котором мысль или творческое воображение сливаются с материалом, в котором они воплощены, это мир нераздельный» (Щепаньский, 1969, с. 40).

Впрочем, далеко не все исследователи согласны с таким пониманием культуры. Социологов и культурологов интересуют прежде всего духовные продукты, созданные людьми. Если для этнолога глиняный сосуд – такой же продукт культуры, как симфония Моцарта, то многие социологи склонны рассматривать его скорее как продукт хозяйственной деятельности и соответствующей технологии. В социологических определениях культуры часто называют следующий комплекс: идеи, передаваемые из поколения в поколение; связанные с ними системы ценностей, которые в свою очередь определяют поведение индивидов и групп, их способы мышления и восприятия.

Этнопсихологи тоже изучают элементы духовной культуры. Так, специалисты в области психологической антропологии интересуются в первую очередь способами социализации детей у разных народов. Социальные психологи, проводящие сравнительно-культурные исследования, охватывают более широкий круг явлений, их волнует, как элементы культуры отражаются в сознании людей, «существуют в их головах». Американский психолог Г. Триандис, в целом соглашаясь с определением культуры Херсковица, в качестве предмета этнопсихологии даже выделяет субъективную культуру. Субъективной культурой он называет характерные для каждой культуры способы, с помощью которых ее члены познают созданную людьми часть человеческого окружения: то, как они категоризуют социальные объекты, какие связи между категориями выделяют, а также нормы, роли и ценности (которые они признают своими (см. Tnandis, 1994). Понимаемая таким образом субъективная культура охватывает все представления, идеи и верования, которые являются объединяющими для того или иного народа и оказывают непосредственное воздействие на поведение и деятельность его членов.

Чтобы лучше понять, что такое субъективная культура, представим себе двух приятелей, которые за совместный труд получили некоторую сумму денег. То, как они разделят деньги, во многом зависит от того, к какой культуре они принадлежат, ведь в поведении людей отражается специфика ее норм. Например, в США преобладает норма справедливости: Джон и Генри, по всей вероятности, разделят деньги согласно вкладу каждого в общий труд. Для нашей страны больше характерна норма равенства: почему бы Ивану и Петру не разделить деньги поровну? Есть культуры, представители которых в предложенной ситуации выберут норму потребности: родители одного из друзей бедны, поэтому он получит больше денег. Может быть выбрана и норма привилегий, в соответствии с которой в выигрыше окажется сын высокопоставленных родителей. В современном обществе подобные неписанные нормы субъективной культуры часто противоречат законам государства, но сохраняются «в головах людей».

Мы все время говорим о различиях между культурами, но исследователи пытаются выделить и культурные универсалии, т.е. черты культуры, свойственные всем народам. Например, повсюду на Земле в той или иной форме существуют религиозные обряды, совместный труд, танцы, образование, спорт, приветствия и многое другое. Но дело в том, что формы проявления этих культурных универсалий могут сильно различаться: приветствуя друг друга, люди в разных культурах пожимают руки, целуются, трутся носами или ложатся ничком на землю.

Специфичность элементов культуры обусловлена многими факторами. Психологов прежде всего интересует социально-психологическая причина разнообразия культур. Французский этнолог К. Леви-Строс называет этот фактор желанием отличаться от своих соседей, развивая оригинальный стиль жизни. В психологических понятиях мы определили бы его как потребность в идентификации с группой себе подобных и одновременно в дифференциации от членов других групп. Эти психологические феномены в дальнейшем мы будем рассматривать достаточно подробно.

Особое место среди причин разнообразия культур занимают объективные условия природной среды и географического положения, которые включают ландшафт, климат, флору, фауну (зверей в лесу, рыб в реках и морях), а также другие ресурсы – земельные угодья, полезные ископаемые и т.п. В далеком прошлом окружающая природная среда позволяла людям жить и выживать. Охотясь на зверей или занимаясь рыбной ловлей, люди удовлетворяли свою потребность в пище, т.е. их усилия вознаграждались. Действия, которые вознаграждались, становились обычаем и составляли основу отличной от других групп системы ценностей, норм и правил поведения. Формирование такой системы еще больше увеличивало вероятность выживания группы, в результате ее члены испытывали удовлетворенность от принадлежности к ней, а элементы культуры принимались всеми, кто мог общаться между собой – жил в одном месте в одно и то же время и говорил на одном языке. Система закреплялась в сознании, фиксировалась в камне, керамике, на бумаге, передавалась новым поколениям и регулировала поведение каждого члена общества.

Как уже отмечалось, именно на ранних этапах развития человечества поведение индивидов жестко регулировалось с помощью обычаев и обрядов, в результате чего достигалась высокая степень их интеграции в культуру. Во многом это связано с зависимостью человека традиционного общества от суровых природных условий. Оно потому так и называется, что человек в нем может выжить, только сплотившись с соплеменниками вокруг общих традиций. В наше время культуры дают человеку больше свободы в выборе ценностей и правил поведения. Но и современные культуры «суперорганичны»: их члены приходят и уходят, а они остаются более или менее стабильными.

Необходимо отметить, что существуют разные точки зрения на связи между культурой и этносом. Многие исследователи считают, что границы культуры и этноса не идентичны. С одной стороны, одинаковые элементы культуры можно обнаружить у разных народов. С другой стороны, каждый этнос может включать очень непохожие элементы культуры – русские живут в Архангельской и Воронежской областях, но сколь различны их жилища, костюмы, песни и танцы. На это можно ответить, что культура – не набор, а система определенным образом взаимосвязанных элементов. Мы не можем найти двух разных этносов с абсолютно одинаковыми культурами. А наличие нескольких субкультур в русской культуре – кстати сказать, различия между которыми значительно сглажены в настоящее время, – не отрицает существования единой культуры русского народа.

Необходимо также иметь в виду, что в системе понятий, принятой в этнологии, под культурой часто понимается вся та общность, которая составляет данный этнос. При таком понимании культура охватывает все проявления социальной жизнедеятельности без разделения на сферы хозяйства, политики, социальных отношений и культуры в узком смысле слова. Иными словами, термин «культура» подразумевает общество в целом и даже этнос в целом.
После короткого знакомства с тем, как определяются понятия «этнос» и «культура» в психологии и смежных науках, будет легче понять, что представляет собой этнопсихология.

2.3. Что такое этнопсихология?

Во многом наличие нескольких терминов для обозначения науки этнопсихологии связано с тем, что она представляет собой междисциплинарную область знания. В состав ее «близких и дальних родственников» разные авторы включают многие научные дисциплины: социологию, лингвистику, биологию, экологию и т.д. Что касается ее «родительских» дисциплин, то, с одной стороны, это наука, которая в разных странах называется этнологией или культурной антропологией , а с другой – психология. Именно эти связи наиболее существенны. Две названные дисциплины длительно, но спорадически взаимодействовали. Но если в XIX веке они не были полностью разделены, если еще в начале XX века многие крупнейшие ученые – от В. Бунд та до 3. Фрейда – являлись экспертами в обеих областях, то затем наступил период взаимного пренебрежения, даже враждебности. Единственным исключением оказалась теория «Культура и личность», которая развивалась в рамках культурной антропологии, но использовала психологические понятия и методы.

Для истории отечественной науки советского периода было характерным явное отставание в развитии этнопсихологических знаний. Исследования практически не проводились, но в зависимости от принадлежности авторов к определенной науке этнопсихология рассматривалась: как субдисциплина этнографии; как область знания на стыке этнографии и психологии, находящаяся ближе либо к этнографии, либо к психологии; как раздел психологии.

А в мировой науке этнопсихология в XX веке получила значительное развитие. В результате разобщенности исследователей даже возникло две этнопсихологии: этнологическая, которую в наши дни чаще всего называют психологической антропологией, и психологическая, для обозначения которой используют термин сравнительно-культурная (или кросс-культурная) психология. Как справедливо отмечала М. Мид, даже решая одни и те же проблемы, культурантропологи и психологи подходили к ним с разными мерками и разными концептуальными схемами (см. Мид, 1988).

Различия в их исследовательских подходах можно постичь, используя старую философскую оппозицию понимания и объяснения или современные понятия emic и etic. Эти не переводимые на русский язык термины образованы американским лингвистом К. Пайком по аналогии с фонетикой, изучающей звуки, имеющиеся во всех языках, и фонемикой, изучающей звуки, специфичные для одного языка. В дальнейшем во всех гуманитарных науках emic стали называть культурно-специфичный подход, стремящийся понять явления, a etic – универсалистский, объясняющий изучаемые явления подход. Эти термины употребляются и для обозначения двух подходов в этнопсихологии, по-разному изучающих психологические переменные, обусловленные культурой (см. Berry, 1980).

Все основные особенности emic подхода становятся понятными после знакомства со всемирно известными исследованиями американских культурантропологов, например с автобиографической книгой М. Мид «Иней на цветущей ежевике». Отправляясь в далекую экспедицию, культурантрополог, как пишет Мид, «должен освободить свой ум от всех предвзятых идей» и изучать культуру, стремясь ее понять без попыток сравнения с другими культурами. Подобный подход М. Мид иллюстрирует с помощью следующего примера:

«Рассматривая некое увиденное жилище как большее или меньшее, роскошное или скромное по сравнению с жилищами уже известными, мы рискуем потерять из виду то, чем является именно это жилище в сознании его обитателей» (Мид, 1988, с. 12).

Пример с жилищем понадобился американской исследовательнице из-за его простоты и наглядности, «жилище» можно заменить «поведением», «личностью» и т.п. Кстати говоря, и сама Мид изучала не жилища, а образ жизни народов бассейна Тихого океана. Можно перечислить основные особенности emic подхода в любой науке, изучающей какие-либо компоненты культуры:

     изучается только одна культура со стремлением ее понять;

    используются специфичные для культуры единицы анализа и термины носителей культуры; книги, написанные с этих позиций, как правило, даже содержат словарь основных понятий на языке изучаемой культуры;

    любые элементы культуры, будь то жилище или способы социализации детей, изучаются с точки зрения участника (изнутри системы). Как отмечает Мид, «исследования такого рода  связаны с весьма радикальной перестройкой образа мысли и повседневных привычек» (Мид, 1988, с. 228);

    структура исследования постепенно раскрывается ученому, который заранее не может знать, какие единицы анализа он будет использовать.

Предметом психологической антропологии, опирающейся на emic подход, являются систематические связи между психологическими переменными, т.е. внутренним миром человека, и этнокультурными переменными на уровне этнической общности. Это вовсе не означает, что культура не сравнивается с другими, но сравнения делаются лишь после ее досконального изучения, проведенного, как правило, в полевых условиях.

В настоящее время главные достижения в этнопсихологии связаны именно с этим подходом. Но он имеет и серьезные недостатки, так как существует постоянная опасность, что бессознательно собственная культура исследователя окажется для него стандартом для сравнения. Всегда остается вопрос, может ли он столь глубоко погрузиться в чужую, часто очень отличающуюся от его собственной, культуру, чтобы понять ее и дать безошибочное или хотя бы адекватное описание присущих ей особенностей.

Этот подход очень уязвим при сравнении двух или нескольких культур из-за уникальности их культурно-специфичных элементов. Чтобы более наглядно представить различия emic и etic подходов, рассмотрим результаты исследований каузальной атрибуции в разных культурах. В данном случае изучалось, как представители разных культур объясняют причины успеха и неудачи в делах. При проведении emic исследования выяснилось, что основной причиной достижений американцы считают способности, а индийцы тактичность. В рамках данного подхода нет возможности корректно сопоставить полученные результаты. Но можно воспользоваться теорией американского психолога Б. Вайнера, который выделил три универсальных фактора, лежащие в основе приписывания любых причин успеха и неудачи. По его мнению, причины можно классифицировать как внутренние либо внешние, стабильные либо нестабильные, контролируемые либо неконтролируемые. Воспользовавшись моделью Вайнера, мы получаем возможность сравнить результаты, полученные в Индии и США, и даже прийти к заключению, что нет Радикальных различий в каузальных атрибуциях американцев и Индийцев: способности и тактичность – причины внутренние, стабильные и неконтролируемые.

Собственно говоря, для такой интерпретации результатов мы использовали универсалистский etic подход, который характерен для «психологической этнопсихологии», называемой сравнительно-культурной психологией. Приведенный пример поможет нам выделить основные особенности etic подхода:

    изучаются две или несколько культур со стремлением объяснить межкультурные различия и межкультурное сходство;

    используются единицы анализа и сравнения, которые считаются свободными от культурного влияния;

    исследователь занимает позицию внешнего наблюдателя, стремясь дистанцироваться от культуры;

    структура исследования и категории для ее описания, а также гипотезы конструируются ученым заранее .

Предмет, сравнительно-культурной психологии, опирающейся на etic подход, – изучение сходства и различий психологических переменных в различных культурах и этнических общностях.

Хотя в этом случае используются «объективные» методы (психологические тесты, стандартизованные интервью, контент-анализ содержания продуктов культуры – мифов, сказок, газетных публикаций), считающиеся свободными от влияния культуры, исследователи сталкиваются с большими трудностями при попытке избежать грубых субъективных ошибок. Многие культурантропологи крайне негативно относятся к сравнительно-культурным исследованиям, утверждая, что невозможно найти адекватные показатели для сравнения, так как каждая культура представляет собой замкнутый и уникальный мир. Но и сами психологи часто не удовлетворены результатами уже проведенных сравнительно-культурных исследований. По мнению М. Коула, психологам трудно учитывать культуру потому, что психология разрывает единство культуры и психики, «выстраивая их во временном порядке: культура – это стимул, а психика – реакция» (Коул, 1997, с.361).

А Г. Триандис вообще считает, что в большинстве сравнительно-культурных исследований мы имеем дело с псевдо-etic подходом. Их авторы не могут освободиться от схем мышления своей культуры, а сконструированные ими категории вовсе не свободны от ее влияния. Как правило, специфика европейско-американской культуры «налагается» на феномены других культурных систем. Триандис приводит яркий пример псевдо-efic сравнения из обыденной жизни: ассоциация, возникающая у большинства европейцев на японское слово «гейша», – женщина легкого поведения. Но такое сравнение неправомерно, а найти подлинное etic значение понятия «гейша» можно, только проанализировав культурно-специфичную (emic) роль гейши в японской культуре. В отечественной литературе есть много подобных описаний, приведем одно из них – из книги В. В. Овчинникова «Ветка сакуры»:

«В буквальном переводе слово «гейша» означает «человек искусства». Гейша – это искусница; искусница развлекать мужчин, причем не только умением петь и танцевать, но и своей образованностью. Приравнивать гейш к продажным женщинам было бы так же неправомерно, как отождествлять с таковыми актрис вообще. ...В своем парике и гриме гейша воспринимается скорее как ожившая кукла, чем как живой человек. Турист, который вообра- ч жает, что увидит в танцах гейш что-то пикантное, глубоко заблуждается. Рисунок их очень строг, почти лишен женственности, потому что танцы эти ведут свою родословную из старинного театра Ноо. Иногда гейши поют вместе с гостями, иногда играют в невинные застольные игры. Все это время они не забывают подливать мужчинам пива и сакэ, шутят с ними, а главное смеются их шуткам. На этом какой-либо контакт кончается» (Овчинников, 1971, с. 146-147).

Итак, при знакомстве с японской культурой выясняется, что гейши, развлекая клиентов, декламируют стихи, танцуют, играют на музыкальных инструментах. Лучшими считаются не самые молодые и красивые, а более опытные и талантливые. Поняв это, можно найти более точную аналогию в европейской культуре. По мнению Триандиса, люди, выполнявшие те же функции, – шуты, развлекавшие гостей и хозяев при дворах европейских феодалов в средние века. А значит, подлинно etic будет сравнение гейши не с проституткой, а с шутом (см. Триандис, 1994).

Так и в психологических сравнительно-культурных исследованиях, выделив универсальные (etic) категории, необходимо проанализировать их с помощью специфичных для каждой культуры (emic) методов и только затем сравнивать, используя etic подход. Такое комбинированное исследование требует совместных усилий психологов и этнологов, а следовательно, создания междисциплинарной этнопсихологии. Пока единой науки не существует, хотя и наметилось сближение специалистов в двух областях. Как писал в 20-е гг. нашего столетия выдающийся российский этнопсихолог Г. Г. Шпет (1996), эта наука располагает необъятным материалом, но отличается большой неясностью в определении своих задач и в установлении собственного предмета. К сожалению, мало что изменилось и в наши дни. Пока единой науки не существует, хотя и наметилось сближение позиций культурантропологов и психологов.

Но если иметь в виду будущее этнопсихологии, ее специфику можно обозначить как изучение систематических связей между психологическими и культурными переменными при сравнении этнических общностей.

Давая такое определение, мы не совсем правы, так как забываем о третьей, стоящей несколько особняком, ветви этнопсихологии – психологии межэтнических отношений. А в современном мире, в социальном контексте непрекращающихся межэтнических конфликтов именно этот раздел этнопсихологии требует к себе самого пристального внимания.

Особое положение психологии межэтнических отношений связано с тем, что три раздела этнопсихологии в разной степени связаны с одной из родительских дисциплин – психологией. Психологическая антропология только использует психологические понятия и методы, следовательно, связана с ней косвенно. Сравнительно-культурные исследования проводятся в рамках разных отраслей психологии: общая психология изучает особенности восприятия, памяти, мышления у разных народов; индустриальная психология – проблемы организации труда и управления; возрастная психология – методы воспитания детей. Особое место занимает социальная психология, так как сравнению подвергаются не только закономерности поведения индивидов, обусловленные их включенностью в этнические общности, но и психологические характеристики самих этих общностей.

Что касается психологии межэтнических отношений, то она является составной частью социальной психологии и косвенно связана с культурантропологией. Зато кроме психологии у нее есть еще одна «родительская» дисциплина – социология. Это проистекает из-за маргинальности проблемы межгрупповых отношений, ее сильной включенности в систему социологических знаний (см. Андреева, 1996).

Еще раз подчеркнем, что именно эта ветвь этнопсихологии должна привлечь к себе особое внимание психологов в связи с обострением межэтнической напряженности на территории бывшего СССР, именно она включена в социальную и политическую проблематику общества. В существующем социальном контексте не только специалисты-этнопсихологи, но и педагоги, социальные работники, представители многих других профессий по мере сил должны способствовать оптимизации межэтнических отношений, хотя бы на бытовом уровне. Но помощь психолога или педагога будет действенной, если он не только разбирается в механизмах межгрупповых отношений, но и опирается на знание психологических различий между представителями разных этносов и их связей с культурными, социальными, экономическими, экологическими переменными на уровне общества. Только выявив психологические особенности взаимодействующих этносов, которые могут мешать налаживанию отношений между ними, специалист-практик может выполнить свою конечную задачу – предложить психологические способы их урегулирования.

ЛИТЕРАТУРА ДЛЯ ЧТЕНИЯ

Агеев В. С. Межгрупповое взаимодействие: социально-психологические проблемы. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990. С. 103-117.
Андреева Г. М. Социальная психология. М.: Аспект Пресс, 1996. С.151-171.
Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. М.: Экопрос, 1993. С. 39-56, 285-298.
Mud M. Культура и мир детства. М.: Наука, 1988. С. 6-87.
Пименов В. В. Этнология: предметная область, социальные функции, понятийный аппарат // Этнология / Под ред. Г. Е. Маркова, В. В. Пименова. М.: Наука, 1994. С. 5-14.

Часть вторая. ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ И СТАНОВЛЕНИЯ ЭТНОПСИХОЛОГИИ

 ГЛАВА I ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ НАУКЕ

1.1. Зарождение этнопсихологии в истории и философии

Крупицы этнопсихологических знаний разбросаны в трудах античных авторов – философов и историков: Геродота, Гиппократа, Тацита, Плиния, Страбона. Уже в Древней Греции было замечено влияние окружающей среды на формирование психологических особенностей. Врач и основатель медицинской географии Гиппократ (460 до н.э. – 377 или 356 до н.э.) выдвинул общее положение, согласно которому все различия между народами – в том числе их поведение и нравы – связаны с природой и климатом страны.

Геродот (род. между 490 и 480 – ум. ок. 425 до н.э.) является «отцом» не только истории, но и этнографии. Он сам охотно и много странствовал и рассказывал об удивительных особенностях народов, с которыми знакомился во время путешествий. В «Истории» Геродота мы встречаемся с одной из первых попыток etic подхода, так как ученый стремится объяснить заинтересовавшие его особенности жизни и характера разных народов окружающей их природной средой и при этом сравнивает их между собой:

«Подобно тому как небо в Египте иное, чем где-либо в другом месте, и как река у них отличается иными природными свойствами, чем остальные реки, так и нравы и обычаи египтян почти во всех отношениях противоположны нравам и обычаям остальных народов» (Геродот, 1972, с.91).

Вернее, это псевдо-etic подход, поскольку любой народ Геродот сравнивает со своими соотечественниками – эллинами. Лучшим образцом этнографического очерка у Геродота считается описание Скифии, сделанное на основе личных наблюдений: он повествует о богах, обычаях, обрядах побратимства и погребальных обрядах скифов, пересказывает мифы об их происхождении. Не забывает и о чертах характера, выделяя их суровость, неприступность, жестокость. Геродот пытается объяснить  приписанные качества как особенностями окружающей среды (Скифия представляет собой богатую травой и хорошо орошаемую полноводными реками равнину), так и кочевым образом жизни скифов, благодаря которому «никто не может их настичь, если только сами они не допустят этого» (Геродот, 1972, с. 198). В «Истории» Геродота мы встречаемся со множеством интересных наблюдений, хотя часто он дает совершенно фантастические описания якобы существующих народов. Справедливости ради следует отметить, что сам историк не верит в рассказы о народе с козьими ногами или о людях, которые спят шесть месяцев в году.

В Новое время первые попытки сделать народы предметом психологических наблюдений были предприняты в ХУШ веке. И снова именно среда и климат рассматривались в качестве факторов, лежащих в основе различий между ними. Так, обнаруживая различия в интеллекте, объясняли их внешними (температурными) условиями климата. Якобы умеренный климат Среднего Востока и Западной Европы больше способствует развитию интеллекта, а вместе с ним и цивилизованности, чем климат тропических областей, где «жара душит человеческие усилия».

Но изучался не только интеллект. Французские просветители ХУШ века ввели понятие «дух народа» и пытались решить проблему его обусловленности географическими факторами. Самым ярким представителем географического детерминизма среди французских философов является Ш. Монтескье (1689-1755), который полагал, что «многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа» (Монтескье, 1955, с. 412). Но среди множества факторов на первое место он выдвигал климат. Например, «народы жарких климатов», по его мнению, «робки, как старики», ленивы, не способны к подвигам, но наделены живым воображением. А северные народы «отважны, как юноши» и мало чувствительны к наслаждениям. При этом климат влияет на дух народа не только непосредственно, но и опосредованно: в зависимости от климатических условий и почвы складываются традиции и обычаи, которые в свою очередь влияют на жизнь народов. Монтескье полагал, что в ходе истории непосредственное влияние климата ослабевает, а действие других причин усиливается. Если «над дикарями властвуют почти исключительно природа и климат», то «китайцами управляют обычаи, в Японии тираническая власть принадлежит законам» и т.п. (Там же, с.412).

Идея народного духа проникла и в немецкую философию истории ХУШ века. Один из ее виднейших представителей, друг Шиллера и Гете, И. Г. Гердер (1744-1803) рассматривал дух народа не как нечто бесплотное, он практически не разделял понятия «народный дух», «душа народа» и «народный характер». Душа народа не была для него и чем-то всеобъемлющим, заключающим в себе все его своеобразие. «Душу» Гердер упоминал среди других признаков народа, вместе с языком, предрассудками, музыкой и т.п. Он подчеркивал зависимость психических компонентов от климата и ландшафта, но допускал и влияние образа жизни и воспитания, общественного строя и истории. Осознавая, сколь сложно раскрыть психические особенности того или иного народа, немецкий мыслитель отмечал, что «...надо жить одним чувством с нацией, чтобы ощутить хотя бы одну из ее склонностей» (Гердер, 1959, с. 274). Иными словами, он нащупал одну из основных характеристик emic подхода – стремление изучать культуру изнутри, сливаясь с ней.

Душу народа, по мнению Гердера, можно узнать через его чувства, речи, дела, т.е. необходимо изучать всю его жизнь. Но на первое место он ставил устное народное творчество, считая, что именно мир фантазии отражает народный дух наилучшим образом. Являясь одним из первых европейских фольклористов, Гердер пытался применить результаты своих исследований при описании черт, присущих «душе» некоторых из народов Европы. Но когда он переходил на психологический уровень, выделяемые им характеристики оказывались мало связанными с особенностями фольклора. Так, немцев он описывал как народ мужественных нравов, благородной доблести, добродетельный, стыдливый, умеющий глубоко любить, честный и правдивый. Нашел Гердер и «недостаток» у своих соотечественников: осторожный, добросовестный, чтобы не сказать медлительный и неповоротливый характер. Для нас особенно интересны черты, которые Гердер приписывал соседям немцев – славянам: щедрость, гостеприимство до расточительности, любовь «к сельской свободе». И в то же время считал славян легко подчиняющимися и покорными (Там же, с. 267) .

Взгляды Гердера – это лишь один пример пристального внимания европейских философов к проблеме национального характера или народного духа. Свой вклад в развитие знаний о характере народов внесли и английский философ Д. Юм, и великие немецкие мыслители И. Кант и Г. Гегель. Все они не только высказывались по поводу факторов, влияющих на дух народов, но и предлагали «психологические портреты» некоторых из них.

1.2. Изучение психологии народов в Германии и России

Развитие целого ряда наук, прежде всего этнографии, психологии и языкознания привело в середине XIX века к зарождению этнопсихологии как самостоятельной науки. Общепризнанно, что это произошло в Германии, в которой в тот период наблюдался всплеск общегерманского самосознания, обусловленный процессами объединения многочисленных княжеств в единое государство. «Отцами-основателями» новой дисциплины являются немецкие ученые М. Лацарус (1824-1903) и Г. Штейнталь (1823-1893), которые в 1859 г. приступили к изданию «Журнала психологии народов и языкознания». В программной статье первого номера «Мысли о народной психологии» необходимость развития психологии народов – новой науки, входящей в состав психологии, – они объясняли потребностью исследовать законы душевной жизни не только отдельных индивидов, но и целых общностей, в которых люди действуют «как некоторое единство». Среди таких общностей (политических, социально-экономических, религиозных) особо выделяются народы, т.е. этнические общности в нашем понимании, так как именно народ как нечто историческое, всегда Данное является для любого индивида абсолютно необходимой и самой существенной из всех общностей, к которым он принадлежит. Вернее, к которым он сам себя относит, ведь по мнению Ла-Царуса и Штейнталя, народ есть совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ, причисляют себя к одному народу. А духовное родство между людьми не зависит от происхождения или языка, так как люди определяют себя принадлежащими к определенному народу субъективно.

Все индивиды одного народа имеют «сходные чувства, склонности, желания», все они обладают одним и тем же народным духом, который немецкие мыслители понимали как психическое сходство индивидов, принадлежащих к определенному народу, и одновременно как их самосознание, т.е. то, что мы назвали бы этнической идентичностью. Именно народный дух, который * проявляется прежде всего в языке, затем в нравах и обычаях, установлениях и поступках, в традициях и песнопениях» (Штейнталь, 1960, с. 115), и призвана изучать психология народов. Основными задачами новой науки Лацарус и Штейнталь считали: 1) познание психологической сущности народного духа; 2) открытие законов, по которым совершается внутренняя деятельность народа в жизни, искусстве и науке; 3) выявление основных причин возникновения, развития и уничтожения особенностей какого-либо народа.

Выделение этих задач свидетельствует о том, что Лацарус и Штейнталь рассматривали психологию народов как науку объяснительную, сводящую общие законы языка, религии, искусства, науки, нравов и других элементов духовной культуры к психологической сущности. Следует только иметь в виду, что кроме исторической психологии народов, объясняющей дух народов в целом, немецкие ученые выделяли описательную часть психологии народов – конкретную психологическую этнологию, призванную давать характеристики духа отдельных народов.

Концепцию Лацаруса и Штейнталя нельзя рассматривать в качестве социально-психологической теории в собственном смысле слова. Психология народов, с их точки зрения, является продолжением индивидуальной психологии, поскольку дух народа живет только в индивидах и в нем совершаются те же процессы, которые изучаются индивидуальной психологией. И все-таки основатели этнопсихологии предостерегали от полной аналогии между индивидуальной психологией и психологией народов, подчеркивая, что множество индивидов составляет народ только тогда, когда дух народа их связывает в единое целое. Как и индивидуальная психология, психология народов призвана изучать прежде всего воображение, рассудок, нравственность, но не отдельного индивида, а целого народа, обнаруживая их в его творчестве, практической жизни и религии.

Идеи Лацаруса и Штейнталя сразу же нашли отклик в научных кругах многонациональной Российской империи. Уже в 1859 г. появился русский перевод изложения их программной статьи, а в 1864 г. она была напечатана полностью. Во многом этот интерес связан с тем, что в России к этому времени уже была предпринята попытка сбора этнопсихологических по сути данных, хотя концептуальной модели новой науки построено и не было.

В нашей стране рождение этнопсихологии связывают с деятельностью Русского географического общества, члены которого рассматривали «психическую этнографию» как один из разделов этнографии. Н. И. Надеждин (1804-1856), предложивший этот термин, полагал, что психическая этнография должна изучать духовную сторону человеческой природы, умственные и нравственные способности, силу воли и характера, чувство человеческого достоинства и т.п. Как проявление народной психологии рассматривалось им и устное народное творчество – былины, песни, сказки, пословицы.

В 1847 г. начался сбор материалов по программе изучения этнографического своеобразия населения разных губерний России, предложенной Надеждиным. В отделения Русского географического общества, расположенные по всей Российской империи, было разослано семь тысяч экземпляров программы, предлагавшей описывать народы, населявшие ту или иную местность. В течение многих лет в Петербург ежегодно доставлялось несколько сотен рукописей от дилетантов-собирателей – помещиков, священников, учителей, чиновников... В соответствии с программой в описания народного быта они включали и материалы наблюдений о «нравственном быте» народов, населявших Россию, т.е. о всех явлениях духовной культуры от семейных отношений и воспитания детей до «умственных и нравственных способностей» и «народной характеристики». Несколько рукописей было опубликовано, составлялись отчеты, содержащие психологические разделы. Но работа не была завершена, и большинство материалов, видимо, и сейчас пылится в архивах Русского географического общества.

Позднее, в 70-е годы прошлого века и в России, вслед за Германией, была предпринята попытка «встроить» этнопсихологию в психологию. Идеи эти возникли у правоведа, историка и философа К. Д. Кавелина (1818-1885), который в 40-е гг. участвовал в осуществлении программы этнографических исследований Русского географического общества. Не удовлетворившись результатами сбора субъективных описаний «умственных и нравственных свойств» народов, Кавелин высказал мысль о возможности «объективного» метода изучения народной психологии по продуктам духовной деятельности – памятникам культуры, обычаям, фольклору, верованиям. По его мнению, задача психологии народов – установление общих законов психической жизни на основе сравнения однородных явлений и продуктов Духовной жизни у разных народов и у одного и того же народа в Разные эпохи его исторической жизни.

Между К. Д. Кавелиным и И. М. Сеченовым (1829-1905) – основоположником естественнонаучного направления в российской психологии – развернулась дискуссия по вопросу о том, что считать объективным методом в научной психологии, за который оба они ратовали. Признавая психическое процессом, Сеченов считал невозможным изучать психику по продуктам духовной культуры. Собственно говоря, он отрицал возможность проведения emic исследований в психологии, полагая, что «всякий психолог, встречаясь с любым памятником умственной деятельности человека и задавшись мыслью проанализировать его, по необходимости должен подкладывать изобретателю памятника и собственную мерку наблюдательности и собственные представления о способности пользоваться аналогиями, делать выводы и пр.» (Сеченов, 1947, с.208). Иными словами, правильно подметив большие трудности, с которыми сталкиваются исследователи emic направления, он посчитал эти трудности непреодолимыми.

В России в споре между сторонниками естественнонаучной психологии Сеченова и гуманитарной психологии Кавелина победу одержали первые. А вместе с поражением Кавелина окончилась неудачей и первая попытка создания научной этнопсихологии в рамках психологии. Но это не означает, что в нашей стране этнопсихологические идеи совсем не разрабатывались. Просто интерес к ним, как и раньше, проявлялся философами, историками, языковедами.

И прежде всего продолжился анализ народного – главным образом русского – характера. Большинство российских мыслителей XIX и XX веков в большей или меньшей степени были озабочены проблемой раскрытия самобытности «русской души», вычленения ее главных характеристик и объяснения их происхождения. Невозможно даже перечислить авторов, затрагивавших эту проблему, от П. Я. Чаадаева до П. Сорокина, включая А. С. Хомякова и других славянофилов, Н. Я. Данилевского, Н. Г. Чернышевского, В. О. Ключевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и многих других. Если одни авторы только описывали черты русского национального характера, то другие пытались систематизировать описания своих предшественников, определить значимость каждого из исследуемых факторов. Существует несколько способов объяснения «русской души» как целостности. Так, историк Ключевский склонялся к географическому детерминизму, полагая, что «живое и своеобразное участие в строении жизни и понятий русского человека» приняли «основные стихии природы русской равнины» – лес, степь и река (Ключевский, 1956, с.66). Философ Бердяев подчеркивал  «соответствие между необъятностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной» (Бердяев, 1990 а, с. 44). Он отмечал, что русский народ «не оформил» эти огромные пространства из-за своего самого опасного недостатка – недостатка «мужественного характера и закала личности» (Бердяев, 1990 б, с. 28).

Анатолияй Краснянский:  Разумеется, только недостаток мужествественности и закала личности помог русским удерживать1/6 - 1/7 земной суши, победить во многих войнах с сильными этносами и почее. 

 В развитие этнопсихологических идей внесло свой вклад и российское языкознание. А. А. Потебня (1835-1891) разработал оригинальную концепцию языка, основанную на исследовании его психологической природы. По мнению ученого, именно язык обусловливает приемы умственной работы, и разные народы, имеющие разные языки, формируют мысль своим, отличным от других, способом . Именно в языке видит Потебня главный фактор, объединяющий людей в «народность». Для него народность это скорее не этнос, а этническая идентичность, ощущение общности на основе - всего того, что отличает один народ от другого, составляя его своеобразие, но прежде всего на основе единства языка. Связывая народность с языком, Потебня считает ее очень древним явлением, время происхождения которого не может быть определено. Поэтому и древнейшие традиции народа следует искать главным образом в языке. Как только ребенок овладевает языком, он приобретает эти традиции, а утрата языка приводит к денационализации.

1.3. В. Вундт: психология народов как первая форма социально-психологического знания

Как уже отмечалось, в России сторонники естественнонаучной и гуманитарной психологии вели между собой борьбу, в которой оказались победители и побежденные, но места для этнопсихологии среди других психологических дисциплин не нашлось. А в Германии обе ориентации пересеклись в творчестве одного исследователя – В. Вундта (1832-1920), создателя не только построенной по образцу физиологии экспериментальной психологии сознания, но и психологии пародов как одной из первых форм социально-психологического знания.

Первую этнопсихологическую статью Вундт напечатал в 1886 г., затем переработал ее в книгу, которая в переводе на  русский язык была издана в 1912 г. под названием «Проблемы психологии народов». Последние двадцать лет своей жизни ученый полностью посвятил созданию десятитомной «Психологии народов». Предшественниками Вундта в создании новой науки были Лацарус и Штейнталь. Вначале его разногласия с последними были едва уловимы, но затем он серьезно отклонился от предложенного ими пути.

Во-первых, как мы помним, для Лацаруса и Штейнталя изучение народного духа сводится к изучению тех же психологических явлений, что и изучение составляющих народ индивидов. Вундт согласен с ними, что душа народа  вовсе не является бестелесной, независимо от индивидов пребывающей сущностью. Более того – она ничто вне последних. Но он последовательно проводит основополагающую для социальной психологии мысль, что совместная жизнь индивидов и их взаимодействие между собой должны порождать новые явления со своеобразными законами, которые хотя и не противоречат законам индивидуального сознания, но не сводятся к ним. А в качестве этих новых явлений, иными словами, в качестве содержания души народа им рассматриваются общие представления, чувства и стремления многих индивидов . Из этого можно сделать только один вывод: психология народов для немецкого ученого – самостоятельная наука. Он подчеркивает, что она не только пользуется услугами индивидуальной психологии, но и сама оказывает помощь последней, предоставляя материал о духовной жизни индивидов и таким образом влияя на объяснение индивидуальных состояний сознания.

Во-вторых, Вундт стремится сузить программу изучения психологии народов, предложенную Лацарусом и Штейнталем. Хотя, по его утверждению, в реальных исследованиях невозможно полностью разграничить описание и объяснение, наука о душе народа призвана объяснять общие законы ее развития. А описывать психические свойства отдельных народов должна этнология, являющаяся для психологии народов вспомогательной дисциплиной. Кстати сказать, Штейнталь в своих поздних трудах согласился с точкой зрения Вундта по этому вопросу и отдал описательную психологическую этнологию на откуп этнографам.

B-третьих, по мнению Вундта, общие представления многих индивидов проявляются прежде всего в языке, мифах и обычаях,  а остальные элементы духовной культуры вторичны и сводятся к _ ним. Так, искусство, науки и религия долгое время в истории человечества были связаны с мифологическим мышлением. Поэтому как предмет изучения они должны быть исключены из психологии народов. Правда, в своем многотомном труде Вундт не всегда последователен, например, довольно часто он рассматривает религию и искусство как часть психологии народов.

Но в ранних работах немецкого исследователя мы находим четкую структуру продуктов творческого духа народов:

    язык содержит общую форму живущих в душе народа пред ставлений и законы их связи;
    мифы, понимаемые Вундтом в широком смысле как все первобытное миросозерцание и даже начала религии, таят в себе первоначальное содержание этих представлений в их обусловленности чувствованиями и влечениями.
    обычаи включают возникшие из этих представлений поступки, характеризующиеся общими направлениями воли и зачатками правового порядка.

«Язык, мифы и обычаи представляют собою общие духовные явления, настолько тесно сросшиеся друг с другом, что одно из них немыслимо без другого... Обычаи выражают в поступках те же жизненные воззрения, которые таятся в мифах и делаются общим достоянием благодаря языку. И эти действия в свою очередь делают более прочными и развивают дальше представления, из которых они проистекают» (Вундт, 1998, с. 226).

Ознакомившись с идеями Вундта, легко догадаться, что основным методом психологии народов он рассматривает анализ конкретно-исторических продуктов духовной жизни, т.е. языка, мифов и обычаев, которые, по его мнению, представляют собой не фрагменты творчества народного духа, а сам этот дух.

Вундт отмечает, что продукты духовной культуры изучаются и другими, в частности историческими, науками. Более того, психологические и исторические исследования идут рука об руку. Но психология народов – как наука объяснительная – анализирует их со стороны выражающихся в них общих законов духовного развития. Она стремится к тому, чтобы психологически объяснить законы, объективно проступающие в языке, мифах и обычаях. Если психолог изучает культ духов деревьев, существующий у германских и славянских народов, ему необходимо ответить на вопрос, какие психологические причины лежат в основе этого культа и связанных с ним представлений, и как психологически обоснованы изменения представлений с развитием культуры.

1.4. Г. Г. Шпет о предмете этнической психологии

В 20-е гг. XX столетия в России с учетом достижений и просчетов немецких предшественников была предпринята еще одна попытка создания этнической психологии, причем именно под этим названием. В 1920 г. русский философ Г. Г. Шпет (1879-1940) в докладной записке об учреждении кабинета «этнической и социальной психологии» при историко-филологическом факультете Московского университета определил эту область знания как отрасль психологии, охватывающую изучение таких проявлений душевной жизни человека как язык, мифы, верования, нравы, искусство, т.е. тех же продуктов духовной культуры, которые призывали изучать Лацарус и Штейнталь, Кавелин и Вундт.

Более подробно он изложил свои взгляды в книге «Введение в этническую психологию», первая часть которой вышла из печати в 1927 г. В этой работе Шпет проводит подробный методологический анализ концепций Лацаруса – Штейнталя и Вундта. С его точки зрения, .этническая психология вовсе не объяснительная, на чем настаивал Вундт, а описательная наука, предметом которой являются типические коллективные переживания. Мы в первый раз встречаемся с этим понятием, поэтому следует остановиться на том, как его интерпретирует русский ученый.

Полемизируя с Бунд о том, для которого продукты духовной культуры есть психологические продукты, Шпет утверждает, что в самом по себе культурно-историческом содержании народной жизни нет ничего психологического. Психологично другое – отношение к продуктам культуры, к смыслу культурных явлений. Шпет полагает, что все они – язык, мифы, нравы, религия, наука – вызывают у носителей культуры определенные переживания: «как бы индивидуально ни были люди различны, есть типически общее в их переживаниях, как «откликах» на происходящее перед их глазами, умами и сердцем» (Шпет, 1996, с. 341). Пытаясь соотнести личность с миром культуры, Шлет это общее понимает не как усредненное, не как совокупность сходств, а как «тип», являющийся «репрезентантом» той или иной исторической общности (тип китайца, тип мещанина) . Согласно концепции русского мыслителя, анализируя продукты культуры, этническая психология должна выявлять типические коллективные переживания, иными словами, отвечать на вопросы: Что народ любит? Чего боится? Чему поклоняется?

Первая часть книги Шпета представляет собой философское обоснование новой науки – этнической психологии, и мы не найдем в ней примеров типических коллективных переживаний какого-либо народа. Мы никогда не узнаем, как бы Г. Г. Шпет конкретизировал свои программные установки: в начале 30-х гг. он был репрессирован и в 1940 г. погиб в сталинских лагерях.

Но идеи русского философа, изложенные в первой части его книги звучат исключительно современно. Во-первых, это относится к введенному им понятию коллективных переживаний, которые он не сводит только к эмоциям или только к когнициям. Скорее это то, что в науке наших дней называют ментальностъю, когда понимают ее не просто как социальные представления, а как эмоционально окрашенную систему миропонимания присущую той или иной общности людей.

Г. Г. Шпет предлагает изучать не продукты культуры как таковые, а именно переживания людей по их поводу, подчеркивая, что «может быть, нигде так ярко не сказывается психология народа, как в его отношениях к им же «созданным» духовным ценностям» (Шпет, 1996, с. 341). Он говорит о том же, к чему пришла современная наука: о необходимости изучения в психологии субъективной культуры.

Во-вторых, весьма актуально звучит его утверждение, что принадлежность человека к народу определяется не биологической наследственностью, а сознательным приобщением к тем культурным ценностям и святыням, которые образуют содержание истории народа: «Человек, действительно, сам духовно определяет себя, относит себя к данному народу, он может даже «переменить» народ, войти в состав и дух другого народа, однако опять не «произвольно», а путем долгого и упорного труда пересоздания детерминирующего его духовного уклада» (Шпет, 1996, с. 371).

Но при этом Шпет отмечает очень важную особенность этнической идентичности, на которую не обращают внимания многие исследователи наших дней: единство человека с народом определяется обоюдным актом признания. Иными словами, чтобы быть членом этнической общности, недостаточно осознания своей к ней принадлежности, необходимо и признание индивида группой.

Идеи Лацаруса и Штейнталя, Кавелина, Вундта, Шпета в большинстве случаев остались на уровне голых объяснительных схем, а их концептуальные модели не были реализованы в конкретных психологических исследованиях. Но непреходящая ценность психологии народов XIX – начала XX века состоит в том, что ее творцы попытались соотнести мир личности не с миром природы, а с миром культуры. Социальная психология, которая в XX веке получила развитие как экспериментальная наука, отбросила психологию народов вместе с другими первыми социально-психологическими теориями за «спекулятивность» методов и средств анализа. Но идеи первых этнопсихологов, прежде всего идеи В. Вундта, были подхвачены другой наукой – культурной антропологией. Представления о связях культуры с внутренним миром человека перенес на американскую почву родившийся в Германии и ставший родоначальником культурной антропологии в США Ф. Боас.

ЛИТЕРАТУРА ДЛЯ ЧТЕНИЯ

Будилова Е. А. Социально-психологические проблемы в русской науке. М.: Наука, 1983. С.112-148.
Введение в этническую психологию / Под ред. Ю. П. Платонова. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1995. С. 5-34.
Вундт В. Проблемы психологии народов // Преступная толпа. М.: Институт психологии РАН; Издательство «КСП+», 1998. С. 201-231.
Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию // Психология социального бытия. М.: Институт практической психологии; Воронеж: МОДЭК, 1996. С.261-372.

ГЛАВА II ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В АМЕРИКАНСКОЙ ЭТНОЛОГИИ

2.1. Конфигурации культур

У истоков этнопсихологии в США стоит Ф. Боас, который принёс на американский континент идеи В. Вундта. В Колумбийском университете у Боаса учились многие известные американские этнологи, но в трудах его учеников от идей Вундта очень скоро осталось только стремление выявить связи между внутренним миром человека и культурой. Однако в своих исследованиях они не отказались от использования психологических концепций, обратив особое внимание на классический психоанализ 3. Фрейда, а впоследствии и на идеи К. Юнга, Э. Фромма, К. Хорни, А. Маслоу. В результате зародилась теория «Культура и личность», занявшая пространство между культурной антропологией и психологией.

Можно согласиться с советским этнографом С. А. Токаревым (1978), который так определяет основные особенности теории «Культура и личность»: а) возвращение к индивидуальной психологии; б) разработка понятия «личность» как первичной единицы, определяющей структуру целого; в) особый интерес к процессу формирования личности; г) особое внимание к сексуальной сфере.

Начало разработки теории «Культура и личность» относится к концу 20-х – началу 30-х гг. В 1932 г. появилась знаменитая статья ученицы Ф. Боаса Р. Бенедикт (1887-1948) «Конфигурации культур», в которой она выдвинула новаторскую идею о фундаментальных различиях между культурами, каждая из которых имеет свою культурную доминанту:

«Каждое человеческое общество когда-то совершило ... отбор своих культурных установлений . Каждая культура с точки зрения  других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для других – они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же «примитивном», технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое – смерти, третье – загробной жизни» (Цит. по: Лурье, 1994, с. 9).

При создании типологии культур Бенедикт использовала идеи Ф. Ницше об аполлоническом и дионисическом типах культур (см. Ницше, 1990). Результаты полевого исследования индейцев пуэбло позволили ей отнести их культуру к аполлоническому типу – созерцательному, логичному, односторонне-интеллектуальному. Основной установкой, характеризующей! представителей такой культуры, она считала избегание крайносшей. Пуэбло превыше всего ценят умеренность и сбалансированность, их идеал – приверженность «среднему пути» и отказ! от сильных эмоций типа гнева или ревности. Они стремятся избежать насилия и проявлений индивидуальной напористости, разрушающих межличностные отношения. Поэтому в детях воспитывается прежде всего ответственность перед обществом и; стремление к кооперации, а не независимость и самоутверждение (см. Бенедикт, 1997).

Культуру соседей пуэбло – индейцев квакиютл – Бенедикт описала как дионисическую, подчеркивающую значимость буйства и экстаза. В своих установках они демонстрируют путь крайностей, прославляя индивидов, которые могут вырваться из границ здравого смысла. Высоко оцениваются любые способы, с помощью которых люди способны разрушить рутину повседневности, например употребление наркотиков. Высоким статусом в этой культуре обладают те, кто показал себя бесстрашным и жестоким, презирающим опасность в бою, безудержным в радости и в горе.

Американская исследовательница описала и другие конфигурации культур. Так, культуру доби из Меланезии она назвала параноидальной из-за того, что члены этого племени живут в атмосфере постоянного конфликта и подозрительности, противопоставляя одно поселение – другому, соседа – соседу и даже мужа – жене. Дети в этом племени с раннего возраста приучаются к тому, что выигрыш одного человека всегда оказывается проигрышем для другого.

В своих ранних работах Бенедикт практически отождествляет культуру и личность, утверждая, что культура – это личность общества. Она использует также красивую метафору культуры как личности, отброшенной на большой экран, уточняя, что культуры соответствуют психике индивида, но в больших размерах и в большей протяженности во времени.

Но очень скоро американская исследовательница отказывается от приоритета индивидуальной психологии в оппозиции культура – личность, подчеркивая, что индивид, культура и общество неразрывно связаны между собой и влияют друг на друга. Она принципиально не различает психологическое, социальное и культурное, за что подвергается критике даже со стороны приверженцев теории «Культура и личность». Кроме того, культурантропологи столкнулись с серьезными трудностями при попытках использования подхода Бенедикт раннего периода  к изучению культур, в которых не прослеживается столь явная культурная доминанта, как у индейцев пуэбло или квакиютл. Дальнейшее развитие теории не связано с созданием типологий культур, а пошло по пути выяснения того, где и как происходит взаимодействие культуры и личности.

2.2. Базовая и модальная личность

Р. Бенедикт была лишь одним из многих культурантропологов, перешедших на психологические позиции. М. Мид в автобиографической книге вспоминает, как идея «психологических типов» постепенно входила в ее сознание начиная с 1924 года, когда она услышала выступление Э. Сепира, который «говорил о том, как культуры навязывают определенные стили поведения, включая позы и жесты» (Мид, 1988, с. 49-50). К началу 30-х годов работы антропологов стали печататься в психологических и социологических журналах. Новое направление возглавил психоаналитик А. Кардинер (1891-1981), который организовал в Нью-Йоркском психоаналитическом институте семинар, сыгравший решающую роль в становлении теории «Культура и личность».

Кардинер не был полевым исследователем, его теоретические обобщения сделаны на основе данных, полученных многими исследователями племенных культур. Как психоаналитик он исходит из того, что с момента появления на свет на ребенка оказывает влияние его непосредственное окружение, а более конкретно – способы ухода. Именно способы ухода за маленькими детьми, отличающиеся в разных культурах, налагают неизгладимый отпечаток на личность взрослого. Эту идею можно выразить в форме известного афоризма: «Ребенок – отец человека». Если, например, в какой-либо культуре существует обычай внезапного и резкого отнятия ребенка от груди, он получает негативный опыт быть отвергнутым. Это ведет к формированию личности взрослого, для которого характерна недостаточная эмоциональная отзывчивость, низкая самооценка и отсутствие великодушия. Иными словами, Кардинер подчеркивает наличие причинной связи между личностью и культурой, но не их идентичность, как Бенедикт в своих ранних работах.

Первостепенное значение для понимания теории «Культура и личность» и этапов ее развития имеет и выдвинутая Кардинером идея о наличии в каждой культуре одного доминирующего типа личности. Развивая свои идеи, Кардинер вводит понятие базовой личности, определяя ее как основную личностную структуру, формируемую данной культурой. По определению американского исследователя, базовая личность – это склонности, представления, способы связи с другими людьми. Это все то, что делает индивида максимально восприимчивым к определенной культуре и позволяет ему достигать удовлетворенности и устойчивости в рамках существующего порядка, т.е. базовая личность есть адаптация к фундаментальным реальностям жизни в определенной культуре.

Не трудно заметить, что Кардинер не оригинален, когда выделяет элементы личности, различающиеся в культурах – склонности, представления, специфику межличностных отношений. Со сходными мыслями мы уже встречались, анализируя более ранние этапы истории этнопсихологии, и еще не раз столкнемся в дальнейшем. А точка зрения культурантрополога об основной функции базовой личности практически совпадает с определением Э. Фроммом функции социального характера, благодаря которому людям «хочется делать то, что они должны делать» (Фромм, 1986, с.156). Кардинер является прямым последователем своего учителя 3. Фрейда, выделяя методы ухода за маленькими детьми среди многих «первичных общественных институций», формирующих психологический склад личности, – способов жизнеобеспечения, семейной организации, социализации детей. Наиболее самобытной в анализируемой концепции является попытка доказать существование непосредственной связи между обусловленными культурой первыми «опытами» и переживаниями человека в младенческом возрасте – прежде всего способами ухода –и базовой структурой личности. То, что критики не без иронии называют «пеленочным детерминизмом».

Для раскрытия базовой личности, как правило, использовались не статистические, а нестрогие с точки зрения психолога описательные методы, часто личные впечатления этнолога о способах ухода за детьми. Но и без применения «сциентичных» психологических методик при изучении культур племенного типа было получено много интересных данных. Хотя сам Кардинер подчеркивал, что его концепция не может быть перенесена на сложные современные культуры, в дальнейшем исследователи стали объяснять спецификой ухода за младенцами и особенности психологического склада «цивилизованных» народов. Например, особенности русского национального характера – терпение и послушание – стали связывать с практикой длительного тугого пеленания, принятой в русских семьях.

Но очень скоро выяснилось, что возможность исследования сложных современных культур на основе выделения базовой личности вызывает большие сомнения. Культурантропологи стали сомневаться и в прямой зависимости структуры личности человека от воспитания его в раннем детстве. Даже ближайший сподвижник А. Кардинера Р. Линтон (1893-1953) отказался от глобального, но абстрактного понятия базовой личности в пользу статистического понятия модальной личности.

Это понятие выражает наибольшую распространенность (моду) типа личности в культуре. Это не «средняя» личность, а чаще всего встречающаяся. Иными словами, использование понятия модальной личности не предполагает, что все или даже большинство членов общности имеют одну и ту же личностную структуру. Это становится эмпирической проблемой, а не утверждением, основанным только на изучении особенностей культуры. При изучении модальной личности собираются и данные об отдельных индивидах.

Итак, модальная личность соответствует сравнительно прочно сохраняющимся чертам личности, чаще всего встречающимся у взрослых членов данного общества. Именно общества, а не  культуры, так как исследователи модальной личности интересовались прежде всего современными индустриальными обществами. Эти черты личности должны изучаться статистическими, прежде всего тестовыми методами, но выбор определенных показателей затруднен, так как не существует общепризнанной теории личности. Авторы, изучавшие модальные личности, постоянно развивали идеи, связанные с этим понятием. Так, Линтон предлагал разграничивать социально желательную структуру личности, которая была бы оптимальной для членов данного общества, и модальную личность, которая в реальности наблюдается у его членов. Столкнувшись с трудностями выделения одной модальной личности в любом индустриальном обществе, этнологи стали разрабатывать концепцию мультимодалъных обществ, согласно которой каждый народ представлен не одной модальной личностью, а несколькими, с переходными формами между ними.

  2.3. Предмет и задачи психологической антропологии

В 1954 г. американский исследователь Дж. Хонигман попытался дать целостное представление о школе «Культура и личность», которая к этому времени уже пережила пик своей популярности. Главную задачу исследователей этой школы он видел в выяснении того, как индивид действует, мыслит, чувствует в условиях данного культурного окружения. Рассматривая судьбу индивида в культуре, культурантропологи школы «Культура и личность» изучали освоение индивидом социально стандартизированных образцов поведения – стереотипов поведения, если использовать более привычный для психолога термин. Иными словами, их интересовало прежде всего вхождение ребенка в культуру, а связь между культурой в широком смысле, включая социальные, экономические, политические и даже экологические аспекты, и личностными характеристиками была для них опосредована социализацией.

Основным методом исследования, использовавшимся в рамках научного направления «Культура и личность», было длительное интенсивное наблюдение.

Этнолог проводил полевые исследования, которые могли длиться годами:

«Он готов отказаться от прелестей цивилизованной жизни и подвергнуться на месяцы всем неудобствам и неприятностям жизни среди людей, манеры, методы санитарии и образ мышления которых ему чужды. Он готов изучать их язык, погрузиться в их нравы, проникнуть в их культуру всей душой, так, чтобы сопереживать их антипатиям и радоваться их триумфам» (Мид, 1988, с.228).

Работу исследователя можно назвать включенным наблюдением, так как, как правило, он участвовал в жизни племени и даже занимал достаточно высокое положение в качестве его члена, например, статус сына вождя. Этому способствовали особенности многих традиционных культур, для которых высоко значимо родство «по кормлению». Так, у этнолога могло оказаться много родственников на Новой Гвинее, так как он жил на земле племени и ел местную пищу.

Кроме включенного наблюдения широко использовались и другие – психологические – методы: глубинные интервью, анализ снов, запись биографий. Применялись и проективные методики исследования личности, когда испытуемым предлагались неопределенные, неоднозначные стимулы, например знаменитый тест «Чернильные пятна» Роршаха, которые они должны были конструировать, развивать, интерпретировать. Предполагается, что в этом случае стимулы приобретают смысл не столько в силу их объективного содержания, сколько в связи с личностным значением, придаваемым им человеком, и чем менее стереотипны стимулы, тем ярче проявляется личность.

В рамках школы «Культура и личность» работали многие всемирно известные исследователи – Р. Бенедикт, К. Дюбуа, А. Инкелес, Р. Линтон, М. Мид, но в начале 50-х гг. она утратила ведущее положение в американской науке. В наши дни область культурантропологических исследований, имеющих психологический аспект, объединяется под названием психологической антропологии.

Американский исследователь китайского происхождения Ф. Хсю (Сюй Лангуан) предложил переименовать этнологическую ветвь этнопсихологии в психологическую антропологию. Сборник под его редакцией, изданный в 1961 г., именно так и назывался. Этот термин показался ему менее громоздким и более логичным, чем «Культура и личность». Одновременно он попытался выявить отличия психологической антропологии от ее предшественницы: учет внутрикультурных различий и последствий межкультурных контактов. Хсю подчеркивает междисциплинарный характер психологической антропологии, настаивает на использовании как результатов психологических, в частности психоаналитических, исследований, так и данных философии и социологии.

Хсю считает, что имеющиеся у людей социальные представления совпадают у большинства членов той или иной культуры. Эти широко распространенные в культуре представления существуют в сознательной и бессознательной форме и управляют действиями людей. Именно они составляют первичный и наиболее фундаментальный «физический материал», исследуемый психологической антропологией независимо от того, кто является носителем представлений – индивид или группа (семья, поселение, племя), и как классифицируется культура, к которой он принадлежит, – примитивная, бесписьменная, цивилизованная, и т.п.

Итак, мы снова встретились с понятием «социальные представления» , являющимся базовым для этнопсихологии с самого ее возникновения и до наших дней, с феноменом, который изучается не только психологической антропологией, но и сравнительно-культурной психологией. И все-таки Хсю стремится отграничить «свою» науку от родственных ей дисциплин, прежде всего от социальной психологии.

Как уже отмечалось, даже решая одни проблемы, этнологи и психологи подходят к ним с разными концептуальными схемами. Их интересуют одни и те же явления: социальные представления, ценностные ориентации и нормы, способы социализации детей, особенности личности взрослого человека. Но подход к их изучению в двух ветвях этнопсихологии в корне различается. Называя наблюдение и понимание естественных ситуаций в полевых условиях основными методами, используемыми в психологической антропологии , Хсю подробно и даже поэтично описывает особенности знакомого нам emic подхода. Он особо подчеркивает, что психологоантрополог стремится не допускать прямого вмешательства в жизнь изучаемых им людей, а наблюдает, участвует, учится с надеждой понять.

Иными словами, общая концепция психологической антропологии не многим отличается от теории «Культура и личность». Хсю, как и большинство культурантропологов в наши дни, согласен с Дж. Хонигманом в том, что основная задача этой ветви этнопсихологии состоит в изучении судьбы индивида в культурно-специфичном окружении. Но круг проблем, затрагиваемых  психологической антропологией, в наше время значительно расширился. Разные авторы выделяют до пятнадцати самых разных тем – от изучения национального характера до биологических аспектов поведения. Но основными направлениями психологической антропологии традиционно рассматриваются следующие:

    исследование социализации детей (этнография детства);
    исследование национального характера ;
    анализ нормы и патологии в разных культурах.

Имеются попытки и более широких классификаций направлений психологической антропологии. Наиболее полный их перечень под названием «Основные школы и подходы в психологической антропологии» предложил американский культурантрополог Ф. Бок (см. Bock, 1988).

Первая школа – психоаналитическая антропология, состоящая из двух подходов: а) ортодоксального (Фрейд) и б) неофрейдистского (Фромм, Эриксон).

Вторая школа – «Культура и личность», включающая четыре подхода: а) конфигурации культур (Бенедикт); б) базовая и модальная личность (Кардинер, Дюбуа, Линтон, Инкелес); в) национальный характер (Хсю, Горер); г) сравнительно-культурный (Дж. И Б. Уайтинги).

Третья школа – «Социальная структура и личность», в которую входит три подхода: а) материалистический (Маркс, Энгельс, Бухарин); б) позитивистский (Вебер, Мертон); в) интеракционистский (Г. Мид).

Четвертая школа – когнитивная антропология. В этом случае Бок выбирает другую основу для выделения подходов – по предмету изучения: а) исследование примитивного мышления (Тайлор, Леви-Брюль, Боас, Леви-Строс); б) анализ проблем возрастного развития (Пиаже, Коул); в) этносемантические исследования (Берлин, Кэй).

С помощью этой классификации американский ученый стремится в лаконичной концептуальной форме подвести итог длительного изучения связей между внутренним миром человека, с одной стороны, и культурой и обществом – с другой. Но если сравнить классификацию даже с определением психологической антропологии, которое предлагает сам Бок, то становится очевидным, что в схеме он слишком расширительно трактует рассматриваемую дисциплину. Считая психологическую антропологию широкой междисциплинарной областью знаний, в определении Бок уточняет, что она охватывает все культурантро-пологические исследования, которые систематически используют психологические понятия и методы. А схема Бока, как совершенно справедливо отмечает А. А. Велик «из междисциплинарной области ... превращается в метанауку, далеко выходящую за рамки этнологии и психологии» (Велик, 1993, с. 22). Даже если исходить из понимания антропологии как совокупности наук о человеке, социологические теории, включенные Боком в школу «социальная структура и личность» невозможно «втиснуть» в рамки психологической антропологии. Какие, например, психологические понятия и методы используют К. Маркс и Ф. Энгельс в работе 1848 г. «Манифест Коммунистической партии», с которой Бок начинает отсчет всей психологической антропологии? В то же время можно согласиться с Боком, что психологическая антропология в широком смысле слова родилась не в 30-е гг. в США в школе «Культура и личность», а в настоящее время не сводится к исследованиям таких культурантропологов, как Хо-нигман и Хсю. И в истории этой науки действительно найдется место для большинства авторов, включенных в классификацию Бока. С работами большинства из них мы встретимся на страницах этой книги.

Что касается психологической антропологии в узком смысле слова, то с 60-х гг. заметен общий кризис этого направления. Не вызывает сомнений, что психологический склад каждого народа уникален, но в чем состоит эта уникальность, если даже сами этнологи давно отказались от исследования базовых и модальных личностей, а используемое ими в настоящее время понятие «национальный характер», как мы увидим, до сих пор остается чем-то туманным и загадочным.

С точки зрения психологов и вся область психологической антропологии ставит больше вопросов, чем дает ответов. Так, в большинстве исследований, несмотря на декларации Хсю, игнорируются внутриэтнические различия, которые в действительности могут даже превосходить межэтнические. В этом проявляется присущее людям свойство при сравнениях преувеличивать межгрупповые различия и преуменьшать различия внутригрупповые.

У психологов вызывают сомнения и методы, используемые в психологической антропологии. Всегда возникает вопрос: может ли этнолог объективно, безошибочно взглянуть на личность индивида из культуры, которая часто очень сильно отличается от его собственной? Правда, психологи-критики не замечают, что их «объективный» метод систематического сбора данных с помощью стандартных для разных культур методик таит в себе не меньше недостатков, чем погружение этнолога в чужую культуру. И что только создание междисциплинарной, синтетической этнопсихологии подчеркнет достоинства и сгладит недостатки, имеющиеся в двух ветвях этой науки.

ЛИТЕРАТУРА ДЛЯ ЧТЕНИЯ

Велик А. А. Психологические направления в этнологии США. От исследования «культура-и-личность» к психологической антропологии // Этнология в США и Канаде / Под ред. Е. А. Веселкина, В. А. Тишкова. М.: Наука, 1989. С. 190-240.
Кон И. С. К проблеме национального характера // История и психология / Под ред. Б.Ф. Поршнева, Л.И. Анцыферовой. М.: Наука, 1971. С.122-158.
Лурье С. В. Метаморфозы традиционного сознания. Опыт разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения к анализу исторического и этнографического материала. СПб.: Тип. им. Котлякова, 1994. С.5-23.
Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа, 1978. С.249-260, 270-283.


ГЛАВА III. СРАВНИТЕЛЬНО-КУЛЬТУРНЫЙ ПОДХОД К ПОСТРОЕНИЮ ОБЩЕПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

3.1. Первые эмпирические исследования в общей психологии

Первые серьезные сравнительно-культурные исследования в психологии, точнее в общей психологии, которая к этому времени получила значительное развитие, датируются самым концом XIX века. Основателем сравнительно-культурной психологии считается английский исследователь У. Риверс (1864-1922), который работал в составе знаменитой культурантропо-логической экспедиции на островах пролива Торреса, а затем на Новой Гвинее и в Южной Индии.

На островах пролива Торреса Риверс проверял популярную в то время точку зрения о большем развитии некоторых чувств у «примитивных» народов, чем у людей из индустриальных обществ, в частности о необыкновенной остроте зрения неевропейцев. Он поддерживал так называемую компенсаторную гипотезу, согласно которой первобытные народы достигли высокого развития перцептивных процессов, но за счет меньшего развития умственных способностей. Иными словами, если слишком много сил затрачивается на ощущение и восприятие, то от этого страдает интеллект.

Для проверки этого предположения в полевых условиях использовались экспериментальные установки и методики, разработанные в психологических лабораториях Европы. Изучалось зрительное восприятие (острота зрения, восприятие цвета, восприятие пространства), а также слух, обоняние, вкус, опознание веса, время реакции на различные стимулы, память.

Риверсом были выявлены отдельные межкультурные различия в восприятии цвета. Изучая цветовое зрение, британский исследователь обнаружил, что туземцы часто смешивают синий и зеленый цвета. Он утверждал, что их зрение характеризуется меньшей чувствительностью в сине-зеленом участке спектра, чем зрение европейцев. Так, для них синий более темный цвет, чем  для нас: они сравнивают яркий синий цвет с грязной водой или темнотой ночи.

Работы Риверса положили начало исследованию межкультурных различий в подверженности зрительным иллюзиям. Подобные иллюзии возникают, когда «выученные» интерпретации стимулов вводят в заблуждение из-за своих необычных характеристик. Психологами выявлено несколько типов иллюзий, возникающих у людей при восприятии специально подобранных геометрических фигур, углов и линий. В начале нашего века Ри-верс работал с двумя общеизвестными иллюзиями – Мюллера-Лайера и горизонтально-вертикальной (см. рис. 1 и 2), сравнивая восприимчивость к ним жителей Англии, Южной Индии и Новой Гвинеи.

Согласно результатам, полученным Риверсом, англичане чаще, чем представители двух других культур, воспринимают линии в иллюзии Мюллера-Лайера как различающиеся по длине. Он также обнаружил, что индийцы и новогвинейцы более подвержены горизонтально-вертикальной иллюзии, чем англичане. Эти результаты удивили исследователя, так как он предполагал, что народы Новой Гвинеи и Индии более «примитивны», и следовательно, должны быть в большей степени восприимчивы к любым зрительным иллюзиям, чем образованные и «цивилизованные» англичане. Полученные данные продемонстрировали, что культура, причем не только степень образованности ее членов, влияет на подверженность иллюзиям. Риверс и его последователи пришли к заключению, что культура воздействует на то, каким образом человек видит окружающий его мир.
 
  Рис. 1. Иллюзия Мюллера-Лайера

Одинакова ли длина горизонтальных отрезков? Большинству людей нижняя линия кажется более длинной, чем верхняя. На самом деле их длина совершенно одинакова.
 
  Рис. 2. Горизонтально-вертикальная иллюзия

Одинакова ли длина горизонтального и вертикального отрезка? Большинству людей вертикальная линия кажется длиннее, чем горизонтальная, хотя обе линии имеют одинаковую длину.

Хотя Риверсом и были выявлены отдельные межкультурные различия в зрительном восприятии, ничего экстраординарного обнаружено не было. На основе полученных данных британский исследователь пришел к заключению о необоснованности утверждений о более развитом восприятии «примитивных» народов.

Но ученый не был свободен от господствовавших в то время концепций и не смог полностью отказаться от идеи о дополнительности связи между восприятием и интеллектом. У бесписьменных народов, по его мнению, нет особого совершенства восприятия, но от европейцев их отличает пристальное внимание к малейшим деталям ландшафта, растений, животных, что мешает им развивать интеллект.

В дальнейшем психологическое сообщество отвергло многие интерпретации Риверса, особенно это относится к поддержке компенсаторной гипотезы. Но во многих отношениях исследования, проведенные в самом начале века, до сих пор считаются образцовыми. Отчеты Риверса представляют значительный интерес еще и потому, что количественные данные он стремился подтвердить другими методами. Так, изучая цветовое восприятие с помощью аппаратурных методов, он использовал также метод опроса, интересуясь у туземцев, какие цвета они предпочитают, и метод наблюдения, отмечая, в одежде какого цвета люди приходят на праздник.

Несомненные достоинства первых эмпирических сравнительно-культурных исследований привели к тому, что многие полученные результаты были приняты без возражений, и долгое время восприятие в этнопсихологии почти не изучалось. На многие годы в центре интереса ученых оказалось измерение высших психических функций с помощью тестов интеллекта.

3.2. Немного о тестах интеллекта

Французы А. Вине и Т. Симон в начале XX века создали тесты интеллекта для измерения готовности детей к школе и выявления тех из них, кому требуется специальное обучение. Но после того, как тесты попали в США, их стали очень широко применять не только в школах, но и в других правительственных программах, а тестирование людей из различных культур стало объектом не только научной, но и политической полемики. Ожесточенные споры разгорелись после того, как в 1913 году три четверти прибывших в США итальянских, венгерских и еврейских иммигрантов по результатам тестирования были признаны умственно отсталыми. Часть участников полемики защищала научный характер тестов интеллекта, утверждая, что выходцам из Южной и Восточной Европы должен быть закрыт доступ в США. Их оппоненты на это отвечали, что подобные тесты не способны адекватно измерять умственные способности «инородцев», так как связаны со знаниями в области языка и культуры, а иммигранты плохо говорили по-английски и прибыли из стран с культурой, часто сильно отличающейся от американской.

И до сих пор не утихают споры вокруг интерпретации результатов тестирования членов групп, не принадлежащих к  доминантной культуре. Только дебаты возникают по поводу других групп – прежде всего расовых. Действительно, «коэффициент интеллекта» (IQ) у «цветных» жителей США в среднем, как правило, оказывается ниже, чем у белых. В дебатах, известных под названием «природа против обучения», сторонники «природы» утверждают, что тесты измеряют врожденные способности, а различия в IQ носят наследуемый характер. В этом случае доминирующим фактором объяснения различий становится биологическое образование – раса, а тесты могут применяться (и действительно неоднократно применялись) при попытках доказать расовое превосходство одних народов над другими. Даже в наши дни в США, где на протяжении нескольких десятилетий проводится антирасистская политика, сторонники подобных идей считают, что специальные правительственные программы предоставления привилегий меньшинствам – пустая трата денег из-за врожденной интеллектуальной неполноценности цветного населения.

Те, кто доминирующим фактором при объяснении различий считают «обучение», настаивают, что различия в IQ между белыми и «цветными» жителями США обусловлены культурой и социальным окружением. Более низкие баллы представителей групп меньшинств – последствие неблагоприятных социально-экономических условий, в которых растут их дети. Сторонники этой позиции опираются на результаты исследований, согласно которым IQ тесно связан с принадлежностью к социальному классу, например у бедных белых он на 10-20 баллов ниже, чем у белых из среднего класса. Более значительный эффект окружающей среды, чем расового происхождения, особенно наглядно продемонстрирован результатами исследований, в которых коэффициент интеллекта у бедных белых в южных штатах оказался ниже, чем у афроамериканцев, живущих в более экономически благополучных северных штатах.

В настоящее время этнопсихологи выделяют несколько обусловленных культурой причин различий в IQ у представителей разных народов.

Во-первых, в разных культурах существуют разные представления о том, что собой представляет интеллект. Оценка интеллектуальных способностей представителей каждой из них должна соответствовать смыслу, который вкладывается в это понятие. Европеец или американец под этим термином понимают относительно устойчивую структуру умственных способностей индивида. И такое понимание отражает ценности евро-американской культуры. Если проанализировать слова, которыми переводится на другие языки слово «интеллект», то становится очевидным, что они не точно соответствуют этому понятию, так как включают черты, отражающие ценности других культур. Китайцы, например, в интеллект включают усердие, ответственность перед обществом, подражание.

Во-вторых, у людей, принадлежащих к разным культурам, могут не совпадать представления о достойном пути проявления своих способностей. В индивидуалистических культурах демонстрация знаний и умений обычно поощряется. И то же самое поведение может рассматриваться как неприличное или грубое в культурах, где ценятся межличностные отношения, кооперация и скромность. Эту особенность необходимо учитывать при проведении сравнительно-культурных исследований, так как успешное выполнение тестового задания может требовать поведения, которое в одной культуре рассматривается как нескромное и самонадеянное, а в другой – как желательное.

В-третьих, тест, сконструированный для одной культуры, может оказаться неадекватным для другой, даже если его перевод не вызывает никаких замечаний. Например, в одном из американских тестов интеллекта есть вопрос: «Что общего между фортепьяно и скрипкой?» Совершенно очевидно, что ответ на этот вопрос требует знакомства с этими инструментами. Правильный ответ можно ожидать от представителей среднего класса США, но не от индивидов из культур, где играют на других музыкальных инструментах.

Межкультурные различия в наборе качеств, включаемых в понятие «интеллект», и в отношении к проявлению этих качеств еще требуют эмпирических исследований. Но одно очевидно:

«Мы знаем лишь то, что тесты интеллекта являются хорошими предсказателями вербальных умений, необходимых для успеха в современном индустриальном обществе, в культурах с формализованной образовательной системой, все более распространяющейся по всему миру. Но подобные тесты могут не измерять мотивацию, креативность, талант или социальные умения, которые тоже являются важными факторами достижений» (Matsumoto, 1996, р.199).

Предвзятые идеи об интеллекте различных рас очень долго влияли на результаты исследований и в других областях общей психологии. Так, в работах американских ученых по изучению восприятия вплоть до 50-х гг. XX века доминирующим фактором объяснения различий оставалась раса. Например, при тестировании музыкальных способностей в 30-е гг. студенты-афроамериканцы продемонстрировали более высокие показатели при опознании громкости и продолжительности звучания мелодий и при идентификации ритма. А у белых студентов результаты были лучше при опознании тембра и тональности. Но с точки зрения автора исследования, только два последних показателя позитивно коррелируют с интеллектом.

Вместо компенсаторной гипотезы о дополнительности связи между восприятием и интеллектом появились гипотезы баланса между различными сенсорными модальностями. Был предложен термин сенсотип, с помощью которого стали характеризовать различия между расами в отношении значимости разных органов чувств при восприятии. Эти идеи завоевали популярность в среде творческой интеллигенции некоторых стран, и представители разных рас стали превозносить «свой» способ восприятия. Сторонники доктрины негритюда, например, рассматривали тактильно-слуховой сенсотип как специфически африканский и противопоставляли его визуальной культуре белых колонизаторов.

Серьезного теоретического объяснения обусловленных культурой причин, которые могли бы привести к доминированию слухового восприятия у африканцев, так и не было предложено. Но есть много эмпирических примеров, которые, по мнению сторонников гипотезы баланса, ее поддерживают, например трудности африканцев в изучении математики, но их способности к языкам и хорошее чувство ритма. Однако результаты многочисленных исследований достаточно противоречивы. Так, в одном из них, когда белые и черные южноафриканские студенты должны были высказывать суждения о яркости белого пятна и громкости звука, не было найдено доказательств превосходства черных испытуемых в слуховом восприятии, а белых – в зрительном.

К началу 70-х гг. понятие сенсотип исчезло из сравнительно-культурной психологии. Это связано с тем, что в последние десятилетия стала преобладать точка зрения, согласно которой в психике народов, населяющих Землю, намного больше общих черт, чем различий. При изучении перцептивных процессов этнопсихологи переключились на исследование специфических стимулов и межкультурные различия стали искать лишь в весьма ограниченных областях перцептивного опыта. Их достижения мы рассмотрим на примере изучения зрительного восприятия: с этого предмета – вспомним Риверса – началась  сравнительно-культурная психология, и ему посвящено больше всего серьезных исследований. И затронем уже знакомые нам области: зрительные иллюзии и восприятие цвета.

3.3. Зрительные иллюзии

К постановке вопроса о межкультурных различиях в подверженности зрительным иллюзиям привели результаты исследования У. Риверса, опубликованные в 1905 г. В настоящее время эта проблема относится к наиболее разработанным в сравнительно-культурной психологии. Заметной вехой в изучении зрительных иллюзий явилась работа М. Сегалла, Д. Кэмпбелла и М. Херсковица «Влияние культуры на зрительное восприятие» (1966). Исследование тем более примечательное, что его проводили крупнейшие авторитеты в своих областях знаний – культурантрополог Херсковиц и психолог Кэмпбелл. А причиной проведения эксперимента послужили расхождения во мнениях между ними: если последовательный релятивист Херсковиц верил, что даже восприятие длины линий подвергается влиянию культурных факторов, то Кэмпбелл относился к этому скептически.

Были выдвинуты две основные гипотезы:

1. Гипотеза «мира плотников», согласно которой люди, выросшие в западном мире, окруженные множеством прямоугольных по форме предметов (мебель, здания и многое другое), в большей мере подвержены иллюзии Мюллера-Лайера, чем люди из традиционных культур, вокруг которых больше предметов, над которыми не трудился человек («плотник»), а следовательно, более привычные к округлым и неправильным геометрическим формам.

Мы действительно живем в мире, где многие вещи имеют правильную прямоугольную форму , и не осознавая того, ожидаем, что предметы имеют прямые углы. Поэтому мы интерпретируем предметы как прямоугольные, даже если они не формируют прямой угол на сетчатке нашего глаза. В иллюзии Мюллера-Лайера мы «видим» прямоугольные фигуры как находящиеся от нас на разном расстоянии и воспринимаем нижнюю линию («более далекую») как более длинную (см. рис.1).

 2. Гипотеза «перспективной живописи», согласно которой горизонтально-вертикальная иллюзия слабее проявляется у людей, которым редко приходится видеть горизонт или смотреть вдаль, например у жителей джунглей, и сильнее у людей, которые живут в среде, где привычны бескрайние просторы.

Горизонтально-вертикальной иллюзии люди подвержены потому, что в нарисованных изображениях вертикальные линии выглядят как горизонтальные, уходящие вдаль. Предполагается, что линия должна быть длиннее, если они находится дальше (см. рис.2).

В исследовании участвовало почти две тысячи человек из 3 западных и 14 «неевропейских» культур. Результаты показали, что европейцы и американцы в большей степени были подвержены иллюзии Мюллера-Лайера, а многие, но не все, неевропейские группы – горизонтально-вертикальной иллюзии . Гипотезы подтвердились, выдержали проверку и результаты, полученные Риверсом в начале нашего века. Прав оказался Херсковиц, и исследователи сделали вывод, что восприимчивость к зрительным иллюзиям зависит от среды, в которой живет человек, т.е. от факторов культуры и экологии.

Многими авторами выдвигались и альтернативные объяснения разной степени подверженности иллюзиям. Кроме культуры и экологии учитывались и физиологические факторы. Р. Поллак и С. Сильвар выявили корреляцию между пигментацией сетчатки и способностью обнаруживать контуры: чем темнее пигментация, тем слабее данная способность (см. Pollack, Silvar, 1967). У людей с темным цветом кожи пигментация сильнее, они в меньшей степени способны обнаруживать контуры и поэтому меньше подвержены иллюзии Мюллера-Лайера. Иными словами, Поллак и Сильвар предположили, что межкультурные различия могут быть объяснены межрасовыми различиями в пигментации сетчатки. В этом случае варьировалась раса при одинаковой окружающей среде (эксперимент проводился в США). В эксперименте Сегалла с коллегами варьировалась окружающая среда («мир плотников» и «круглый мир»), но в каждом окружении исследовались представители одной расы.

Но чтобы выяснить, что больше влияет на подверженность иллюзии Мюллера-Лайера – среда и культура или раса, следует сравнивать воздействие среды и расы, но не смешивать их между собой. Для этого американка В. Стюарт сначала протестировала белых и черных детей, живущих в одном американском городе, и не нашла межрасовых различий. Затем она отправилась в Замбию и сравнила восприимчивость к иллюзии у городских школьников, живущих в «мире плотников», и у нескольких групп их сельских сверстников, окружение которых в разной степени прямоугольно. Она обнаружила, что подверженность иллюзии Мюллера-Лайера зависит от степени прямоугольности окружающего мира.

Как мы видим, в многочисленных исследованиях зрительных иллюзий были получены весьма противоречивые результаты, хотя большинство полученных за многие годы данных подтверждает ведущую роль среды, а не расовых особенностей. Наверное, при объяснении подверженности зрительным иллюзиям необходимо учитывать разные факторы – и культурные, и экологические, и физиологические.

3.4. Цвет: кодирование и категоризация

К классическим темам исследования в сравнительно-культурной общей психологии относится и восприятие цвета. Как мы знаем, данная проблема заинтересовала ученых уже в середине XIX века, затем ее исследовал У. Риверс. В дальнейшем эта область оказалась наиболее пригодной для проверки гипотезы лингвистической относительности Сепира-Уорфа, так как цветовое пространство удобно для изучения: любой цвет может быть однозначно определен в терминах объективных физических измерений (по тону, яркости, насыщенности).

Гипотеза лингвистической относительности лежит в основе разработанной в 20-30-е гг. нашего столетия концепции, согласно которой существует неразрывная связь между структурой языка, с одной стороны, и характеристиками мышления и способом познания внешнего мира – с другой. Первоначально эта идея была сформулирована американским лингвистом и культур-антропологом Э. Сепиром (1884-1939), полагавшим, что: «люди живут не только в объективном мире вещей и не только в мире общественной деятельности, как это обычно полагают, они в значительной мере находятся под влиянием того конкретного языка, который является средством общения для данного -,ч общества. Было бы ошибочным полагать, что мы можем полностью осознать действительность, не прибегая к помощи языка, или что язык является побочным средством разрешения некоторых частных проблем общения и мышления. На самом же деле «реальный мир» в значительной степени бессознательно строится на основе языковых норм данной группы» (Цит. по: Уорф, 1960 б, с. 135).

Дальнейшая разработка концепции принадлежит Б. Уорфу (1897-1941), который еще более категорично утверждал, что языки расчленяют мир по-разному, поэтому обнаруживается относительность всех понятийных систем. Более того, он выдвинул доктрину лингвистического детерминизма, подчеркивая, что «основа языковой системы любого языка (иными словами, грамматика) не есть просто инструмент для воспроизведения мыслей. Напротив, грамматика сама формирует мысль, является программой и руководством мыслительной деятельности индивидуума» (Уорф, 1960 а, с. 174).

Итак, мышление и восприятие, по мнению Сепира и Уорфа, не могут не зависеть от того, на каком языке говорит человек. В современном языке эскимосов имеется около двадцати слов для обозначения понятия «снег», в английском языке – одно, а в языке ацтеков есть только одно слово, обозначающее и «снег», и «лед», и «холод». В соответствии с гипотезой лингвистической относительности пришлось бы признать, что эскимосы способны воспринимать больше видов снега, чем американцы, а у ацтеков с восприятием снега возникают большие сложности.

Но как совершенно справедливо отмечают американские психологи М. Коул и С. Скрибнер, крайние формы лингвистической относительности если не исключили бы, то весьма снизили возможность межкультурного обмена знаниями, так как «изучение мира ограничилось бы только теми явлениями или чертами, которые закодированы в нашем языке» (Коул, Скрибнер, 1977, с. 56).

К счастью, факты говорят о том, что влияние языка на восприятие и мышление не столь значительно, как предполагал Уорф. Многие психологи, изучавшие влияние лексических различий на познавательные процессы, исходили из слабой версии гипотезы лингвистической относительности, согласно которой языки отличаются друг от друга не столько тем, что в них можно выразить, сколько тем, что в них легче выразить. Если согласиться с этим, можно предположить, что наличие нескольких слов для категории «снег» облегчает выявление некоторых нюансов во внешнем мире и делает более точной вербальную коммуникацию относительно этого феномена.

Соответственно, следует ожидать, что чем легче обозначить словами те или иные перцептивные категории, тем с большей легкостью они используются мышлением. Именно для проверки этого предположения многие исследователи избрали восприятие цвета. Так, слабая версия гипотезы лингвистической относительности подтвердилась при изучении восприятия цвета у американских индейцев зуни, в языке которых не различаются желтый и оранжевый цвета. Действительно, индейцы, говорившие только на родном языке, чаще других ошибались при узнавании этих цветов. Меньше ошибок делали индейцы-билингвы, и еще меньше – говорившие только на английском языке. Следовательно, тот, кому легче было обозначить цвета, легче их узнавал.

Но в последние десятилетия некоторыми исследователями подвергается сомнению даже слабая версия гипотезы Сепира-Уорфа. Долгое время ее подтверждением служили многочисленные данные о несовпадении границ цветовых обозначений у представителей разных языковых групп. Не отрицая этого, американские культурантропологи Б. Берлин и П. Кэй, в своем классическом труде, опубликованном в 1969 г., обратили внимание не на границы между цветами, а на центр – на то, что они назвали фокусными цветами (см. Berlin, Kay, 1969).

На первом этапе авторы просили испытуемых – представителей 20 языковых групп, проживающих в США и знающих, кроме родного языка, английский, выделить базовые термины для обозначения цветов на их языке. Когда наборы цветообозначе-ний были получены, испытуемые должны были из 329 образцов, окрашенных в разные цвета, выбрать: а) те, которые соответствуют каждой из выделенных цветовых категорий; б) среди них наиболее типичные, соответствующие каждой категории в наибольшей степени.

Как и следовало ожидать, границы обозначения цветовых категорий в разных языках не совпали. Но выбранные испытуемыми «лучшие» для базовых цветов образцы (фокусные цвета) оказались одними и теми же: для черного, белого и красного цветов – в 20 языках, для зеленого – в 19, для желтого – в 18, для синего – в 16, для коричневого и фиолетового – в 15, для серого – в 14, для оранжевого и розового – в 11.

Таким образом, американские исследователи предложили систему цветовых универсалий. Кроме фокусных цветов универсальной они считают последовательность возникновения цветовых категорий в языках мира. Исследовав 78 языков, Берлин и Кэй пришли к выводу, что 11 основных цветов стали кодироваться в истории любого языка в фиксированном порядке, а стадии появления терминов представляют собой ступени лингвистической эволюции языков:

1.    Сначала появились названия для белого и черного цветов, и они имеются во всех языках .
2.    Если язык содержит три термина, то в нем имеется термин для красного цвета.
3.    Если язык содержит четыре термина, то в нем имеются термины либо для желтого, либо для зеленого цвета.
4.    Если язык содержит пять терминов, то в нем имеются термины и для желтого и для зеленого цветов.
5.    Если язык содержит шесть терминов, то в нем имеется термин для синего цвета.
6.    Если язык содержит семь терминов, то в нем имеется термин для коричневого цвета.

Если язык содержит восемь или больше терминов, то в нем имеются термины для фиолетового, розового, оранжевого, серого цветов.

Поддержку для этой схемы можно найти как в истории литературы, так и в этнологии. Проанализировав случаи употребления цвета в «Илиаде» и «Одиссее», исследователи установили, что греки в эпоху Гомера имели трехчленную классификацию цветов: основными терминами являлись белый, черный, красный. Согласно данным британского этнолога В. Тернера (1920-1983), африканское племя ндембу находится на той же стадии эволюции языка: «все прочие цвета передаются произвольными терминами или описательными и метафорическими выражениями. Нередко те цвета, которые мы сочли бы отличными от белого, красного или черного, у ндембу лингвистически отождествляются с ними. Синяя ткань, например, описывается как «черная», а желтые и оранжевые предметы объединяются под рубрикой «красных» (Тернер, 1972, с.51).

Исследования Берлина и Кэя имеют как ревностных сторонников, так и яростных критиков. За прошедшие годы собрано множество экспериментальных доказательств как универсальности их теории, так и ее недочетов. Серьезную поддержку их концепции оказали весьма однозначные результаты проверки универсальности фокусных цветов, полученные Э. Хайдер (Рош). Фокусные цвета оказались более кодируемыми, чем нефокусные, т.е. их названия были короче, и испытуемые, говорившие на 23 языках, вспоминали их раньше. Более того, ис-следоватльница обнаружила, что фокусные цвета запоминались точнее нефокусных даже теми испытуемыми, в языке которых отсутствуют их названия. Этот впечатляющий результат был выявлен у людей народности дани с Новой Гвинеи, цветовой словарь которых состоит всего из двух категорий: мили (темный – холодный) и мола (светлый – теплый) (см. Heider, 1972). Следует вспомнить, что исследование восприятия цвета выросло из проверки гипотезы лингвистической относительности, в соответствии с которой чрезвычайно бедный цветовой словарь народности дани должен был бы тормозить их способности к выделению и запоминанию цветов. Но этого, как оказалось, не происходит.

В настоящее время можно считать доказанным, что все фокусные цвета легко кодируются представителями всех исследованных культур. И даже если для некоторых цветов нет вербальных «ярлыков», при необходимости в категоризации человеку удается их запомнить. Но почему это происходит? На этот вопрос до сих пор нет ясного ответа. Во всяком случае большинство психологов ищет объяснение полученным результатам не в нейрофизиологической теории категорий цвета. Отнюдь не случайно, что Берлина и Кэя критиковали, в частности, за игнорирование социального значения цветов в культуре, их использования в символах и ритуалах.

Особый интерес вызывает попытка польской исследовательницы А. Вежбицкой найти для фокусных цветов «естественные прототипы из окружающей среды». Она выявила ассоциативную связь между черным и ночью, белым и днем. Очевиден и выбор аналогов для синего и зеленого: это – небо и растительность. Так, во многих языках, в том числе и в русском, для обозначения зеленого цвета служат слова, морфологически или этимологически связанные с обозначением травы, растений или растительного мира в целом . Подобные примеры можно найти и для синего цвета, так, в родном для исследовательницы польском языке слово niebieski (светло-синий) происходит от слова niebo (небо). Желтый – это цвет солнца, не случайно, на детских рисунках солнце неизменно желтого цвета. А коричневый ассоциируется с цветом земли. Сложнее всего оказалось выделить прототип для красного цвета, для которого в окружающем нас мире нет постоянного образца, ведь с кровью, с которой его часто связывают, большинство людей не сталкивается столь же часто, как с небом, солнцем или растениями. Но Вежбицкой удалось обнаружить глубинную связь между красным и его ближайшим аналогом в человеческой среде – огнем. Отражения такой связи можно найти во многих языках, например в русском выражение «красный петух» служит синонимом огня.

На основе глубокого анализа обозначений цвета в разных языках А. Вежбицкая пришла к заключению, «что цветовые концепты связаны с определенными «универсальными элементами человеческого опыта» и что эти универсальные элементы можно грубо определить как день и ночь, солнце, огонь, растительность, небо и земля» (Вежбицкая, 1997, с. 283).

Но как мы видели, кроме универсалий в ходе сравнительно-культурных исследований в общей психологии было выявлено и достаточно много связанных с культурой различий. Что же все-таки превалирует? Та же Вежбицкая считает, что «крайний универсализм в изучении языка и мышления столь же неоснователен и опасен, сколь и крайний релятивизм в изучении культуры» (Там же, с. 238). Но в истории этнопсихологии мы встречаемся как с обеими крайностями, так и с более взвешенными позициями. В следующей главе будут более подробно проанализированы основные тенденции этнопсихологических исследований.

ЛИТЕРАТУРА ДЛЯ ЧТЕНИЯ

Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М.: Русские словари, 1997. С.231-290.
В толковом словаре В. И. Даля приведено множество однокоренных слов, связанных с растительным миром: кроме сохранившегося в современном языке слова «зелень», это «зелейник» – книга о целебных свойствах трав, «зеленичье» – деревья теплых стран, «зеленец» – недозрелая ягода, «зеленыш» – недозрелый орех и многие другие (Даль, 1981, т. 1, с. 676-677).
 Коул М., .Скрибнер С. Культура и мышление. М.: Прогресс, 1977. С. 54-123.
Тернер В. У. Проблема цветовой классификации в примитивных культурах на материале ритуала ндембу // Семиотика и ис-кусствометрия / Под ред. Ю. М. Лотмана, В. М. Петрова М.: Мир, 1972. С. 50-81.


 
   ГЛАВА IV ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

4.1 Релятивизм, абсолютизм, универсализм

В массе этнопсихологических исследований можно выделить три тенденции. Первая из них заключается в подчеркивании различий между культурами. Ее крайним полюсом является максимизация межкультурных различий в содержании и структуре психических процессов. С примерами культурного релятивизма – концепцией конфигурации культур Р. Бенедикт, гипотезой лингвистической относительности Сепира-Уорфа – мы уже знакомы. Еще один яркий пример подобного подхода – концепция французского философа и социолога Л. Леви-Брюля, противопоставлявшего первобытное мышление логическому мышлению европейцев, – будет рассмотрен в этой главе.

Релятивизм не означает явного или скрытого расизма, в котором его сторонников нередко обвиняют. Напротив, релятивисты испытывают чувство уважения к каждому изучаемому народу и являются последователями Ф. Боаса, подчеркивавшего, что все культуры равные, но разные. Утверждая равенство культур, они мало интересуются установлением сходства между ними. А различия интерпретируются ими с качественной, а не с количественной точки зрения. Для релятивиста английский сплин и русская хандра не подобны друг другу, как для А. С. Пушкина, их различия носят качественный характер.

Если в изучается интеллект, то межкультурные различия находят в его форме или стиле, а не в интеллектуальной компетентности индивидов. При этом исходят из того, что в каждой культуре мы встречаемся со своим пониманием интеллекта, отражающим ее ценности: вспомним уже приводившийся пример – китайцы включают в интеллект социальную ответственность и даже подражание, что абсолютно чуждо европейской культуре.

Релятивисты стремятся избежать даже намека на предпочтение собственной группы, пытаясь понять людей на «их собственном языке» и «исходя из их ценностей». Описание и оценку с  точки зрения внешнего наблюдателя они рассматривают как унижение людей, отмечая, что даже людоедство и детоубийство имели смысл в тех обществах, где они практиковались. Именно поэтому проводятся etic исследования, избегающие сравнений  и использующие методы, специально созданные для данной культуры и на ее языке. Релятивисты предполагают, что любые психологические феномены можно объяснить исходя в основном из культурных переменных с незначительным добавлением других, в частности биологических, факторов.

Вторая тенденция заключается в абсолютизации сходства между культурами: отрицается любая специфика, игнорируются очевидные различия между ними. Сторонников абсолютизма мало волнует проблема этноцентризма и, как следствие, игнорируется возможность того, что особенности культуры исследователей влияют на их концепции. В многочисленных сравнительно-культурных исследованиях используются неадаптированные стандартные методики, сконструированные в США или Западной Европе, в других регионах в лучшем случае проводится проверка их лингвистической эквивалентности . Психологические феномены, например тот же интеллект, рассматриваются как одинаковые во всех культурах. Если различия обнаруживаются, а как правило, так и происходит, их интерпретируют как количественные, иными словами, осуществляют оценочные сравнения. В результате легко делается вывод, что люди в одной культуре более интеллектуальны (или более честны, более депрессивны), чем в другой, а культуры одинаковые, но неравные. Формально этот подход можно назвать etic, но в сущности это – псевдо-efic или евро-американский etic подход. С примером абсолютистской концепции – использованием тестов интеллекта в межэтнических и межрасовых исследованиях – мы уже знакомились и должны отдавать себе отчет в том, что именно этот подход служит питательной средой для попыток доказать превосходство одних народов над другими из-за «научно доказанной» интеллектуальной неполноценности последних.

Но есть и более сложный случай проявления абсолютистских тенденций, полярно противоположный только что описанному.

Сторонники «абсолютизма наоборот», ярким представителем которого является американский психолог М.Коул (см. Коул, Скрибнер, 1977), рассматривают культуры как равные и одинаковые, а наличие различий объясняют неспособностью существующих методик выявить внутреннее сходство между психоло- -гическими явлениями. Впрочем, подобные концепции можно рассматривать и как крайний случай еще одного направления в этнопсихологии – универсализма.

Сторонники третьей тенденции отстаивают универсализм – единство психики с возможными достаточно существенными внешними различиями. Исследователи этого направления полагают, что базовые психологические процессы являются общими для человеческих существ повсюду на Земле, но на их проявления серьезное влияние оказывает культура. Иными словами, культура «играет разные вариации на общую тему» (Berry et al., 1992, p.258), а сами культуры равные, внешне разные, но в основе своей одинаковые. В исследованиях универсалистов проводятся сравнения, но с большими предосторожностями, со стремлением избежать оценок и предпочтения своей культуры. Используются стандартные методики, но обязательно адаптированные к каждой изучаемой культуре. Главный вопрос, который ставят перед собой исследователи: в какой степени и какими способами культура влияет на внутренний психический мир человека. Ответив на него, можно, по их мнению, приблизиться и к пониманию того, какие психологические понятия действительно являются универсальными и могут быть использованы для описания поведения человека в любой культуре. Исследования обычно проводятся в русле etic подхода. Но многие ученые, в том числе, как уже упоминалось, Г. Триандис, в последние годы поставили под сомнение его достижимость и предложили комбинированный etic – emic – etic подход ( см. с. 41 наст. изд.). Об исследованиях Триандиса у нас пойдет разговор в дальнейшем, а в этой главе универсалистский подход будет рассмотрен на примере взглядов создателя школы этнологического структурализма К. Леви-Строса.

В разные периоды развития этнопсихологии доминировали разные направления, но в целом наблюдается движение к универсализму. Именно в этом направлении изменились к концу научной карьеры взгляды Леви-Брюля – создателя одной из самых серьезных релятивистских концепций.

 4.2. Л. Леви-Брюль о ментальности первобытного и современного человека.

Концепцию Л. Леви-Брюля (1857-1939) обычно называют гипотезой о качественных различиях между первобытным и современным мышлением. Термин «ментальность» использован нами не потому, что в наши дни он стал столь модным как во всех науках о человеке, так и в обыденной жизни. И даже не потому, что это – калька с употреблявшегося Леви-Брюлем французского слова mentalite, которое означает отнюдь не только мышление, а и умонастроение, и мыслительную установку, и воображение, и склад ума (см. Шкуратов, 1997). Причина в том, что в своих работах он в большей степени анализировал не мышление, т.е. процесс познавательной деятельности, а именно ментальность, понимаемую современными исследователями как совокупность эмоционально окрашенных социальных представлений.

В своих научных поисках Леви-Брюль исходил из идей основателя социологического направления в этнологической науке Э. Дюркгейма. Он использовал одно из базовых дюркгеймовских понятий «коллективные представления», определяемые как система верований и чувств, общая для членов одного общества и не зависящая от бытия отдельной личности. Как подчеркивал Леви-Брюль, коллективные представления передаются из поколения в поколение и «навязывают себя личности, т.е. становятся для нее продуктом не рассуждения, а веры» (Леви-Брюлъ, 1994, с. 20).

Но дальше воззрения двух французских мыслителей расходятся. Дюркгейм с универсалистских позиций анализировал прежде всего то общее, что, по его мнению, преобладает в жизни различных обществ, утверждая, в частности, что нет пропасти между логикой первобытного и современного человека. А Леви-Брюль на основе огромного эмпирического материала – отчетов этнологов, записей путешественников, миссионеров и т.п. – стремился выявить различия между чисто познавательными индивидуальными представлениями и коллективными представлениями «примитивных народов». Последние, по его словам, – «гораздо более сложное явление, в котором то, что считается у нас «представлением», смешано еще с Другими элементами эмоционального или волевого порядка, окрашено и пропитано ими» (Там же, с. 28).

Итак, первой особенностью коллективных представлений французский ученый рассматривает их крайнюю эмоциональную интенсивность: «первобытный человек в данный момент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь» (Леви-Брюль, 1994, с. 29).
Второй – центральной – особенностью коллективных представлений Леви-Брюль считает нечувствительность к логическим противоречиям, тогда как научное мышление их избегает. Иными словами, в коллективных представлениях предметы, существа, явления могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным, могут находиться здесь и одновременно в другом месте. Леви-Брюль приводит много примеров того, что для первобытных людей сон столь же реален, как и то, что они видят наяву. Они не различают предметы и их изображения; человека и его имя, представляя имена как нечто конкретное, реальное и часто священное; человека и его тень, рассматривая посягательство на тень как посягательство на него самого; человека и его группу, отождествляя их.

С нечувствительностью к логическим противоречиям связана третья особенность коллективных представлений – непроницаемость для объективного опыта. Опыт не в состоянии ни разуверить первобытных людей в их представлениях, ни научить чему-нибудь: неудача магического обряда не может обескуражить тех, кто в него верит; всегда найдется объяснение тому, почему не помогли фетиши, якобы делающие людей неуязвимыми.
Перечисленные особенности можно понимать как негативные, как отсутствие у «дикарей» логического мышления. Но Леви-Брюль интерпретирует их с позиций культурного релятивизма и вводит новое понятие – пралогическое мышление (или прало-гическая ментальность). Его он не считает алогичным или антилогичным и не рассматривает как стадию, предшествующую появлению логического мышления.

Следует уточнить, что пралогичными Леви-Брюль считает только коллективные представления, которые, по его мнению, не являются мыслью в собственном смысле слова. Французский исследователь особо подчеркивает, что в практической жизни, когда «примитив» мыслит и действует независимо от коллективных представлений, он вполне логичен: «Если его захватит врасплох дождь, то он станет искать убежища. Если он встретит дикого зверя, то постарается убежать от него и т. д. и т. п.» (Там же, с. 64). Этого почему-то не заметили критики Леви-Брюля, утверждавшие, что пралогическое мышление невозможно, так как оно мешало бы человеку ориентироваться в мире.

Коллективные представления имеют собственные законы, наиболее общим из которых является закон сопричастности . формулируя этот закон, Леви-Брюль еще раз подчеркивает эмоциональную насыщенность коллективных представлений, заражающих эмоциями каждого отдельного индивида, в душе которого «перемешиваются страх, надежда, религиозный ужас, пламенное желание и острая потребность слиться воедино с "общим началом"» (Леви-Брюль, 1994, с.28). Это прежде всего потребность в сопричастности своей социальной группе, то, что мы назвали бы потребностью в социальной идентичности. В самой этой потребности не было бы ничего пралогичного, если бы Леви-Брюль не выделял мистического содержания коллективных представлений, понимая мистичность как веру в таинственные силы и в общение с ними:

«Ни одно существо, ни один предмет, ни одно явление природы не выступают в коллективных представлениях первобытных людей тем, чем они кажутся нам. Почти все то, что мы видим в этих явлениях и предметах, ускользает от внимания первобытных людей или безразлично им. Зато последние видят много того в них, о чем мы не догадываемся. Например, для первобытного человека, который принадлежит к тотемическому обществу, всякое животное, всякое растение, всякий объект, хотя бы такой, как звезды, солнце и луна, представляет собой часть тотема, класса или подкласса. Поэтому каждый объект наделен определенными сродством, правами на членов своего тотема, класса или подкласса, обязательствами в отношении их, мистическими отношениями с другими тотемами и т.д.» (Там же, с.29-30).

Леви-Брюль приводит многочисленные примеры того, что в примитивных культурах люди в определенных обстоятельствах не проводят границу между возможным и невероятным, реальным и воображаемым, объективным и мистическим. Они могут отождествлять свою социальную группу с животным или растением, имя которого носят, верить «в интимную связь между человеческой общественной группой и крокодильей или змеиной общественной группой» (Леви-Брюлъ, 1994, с. 363). Именно мистическая сопричастность заставляет представителя южноамериканского племени гуичолов надевать на голову перья орла и таким образом приобщаться к зоркости, прозорливости и мудрости этой птицы.

Итак, согласно концепции Леви-Брюля, для людей из архаических культур не существует двух миров – видимого, осязаемого, физического и невидимого, неосязаемого, «духовного». Для них существует только один – мистически реальный – мир, которому они сопричастны. У «примитивов» отсутствует потребность в познании окружающего мира, их единственное стремление – жить в тесном единстве с ним.

Историческое развитие по Леви-Брюлю заключается в том, что коллективные представления все больше приближаются к индивидуальным представлениям: «интеллектуальный познавательный элемент занимает в них все больше и больше места» (Там же, с. 361). Основным условием освобождения мышления из-под власти закона мистической сопричастности французский ученый считает выделение человеком себя из группы, к которой он чувствует себя принадлежащим, т.е. развитие личностной идентичности. Одновременно с познанием себя у человека возникает и потребность в объяснении мира, в котором он живет, в познании всего того, что раньше непосредственно переживалось. Можно было бы предположить, что прогресс логической мысли должен привести к гибели коллективных представлений, которые образованы по закону сопричастности, а значит, содержат в себе противоречия и не совместимы с опытом.

Но общие для социальных групп представления, выражающие интенсивно переживаемую сопричастность, не исчезли и в наши дни. Научное познание окружающего мира не может полностью заменить непосредственного общения с ним. Сохраняется и стремление поддерживать эмоционально окрашенную идентичность со своей социальной группой. К этим выводам пришел и Леви-Брюль, который в своих поздних работах выдвинул идею о наличии и индивидуальных, и коллективных представлений в любой культуре, у любого человека, т.е. о гетерогенности мышления. Он попытался свести различия между «их» и «нашим» мышлением к различиям в степени его эмоциональности, в доле коллективных представлений среди всех остальных, хотя и продолжал утверждать, что эти различия носят качественный характер.

В научной среде всегда преобладало критическое отношение к идее французского ученого о качественных различиях между примитивным и логическим мышлением. С точки зрения общей психологии, в трудах Леви-Брюля действительно слабо проанализированы особенности логического мышления, что необходимо было бы сделать, пытаясь сравнивать пралогическое мышление с научным.

Но если и можно причислить французского мыслителя к сообществу психологов, то скорее социальных, чем общих. У представителей примитивных культур его интересовало то, что в разных науках и разными авторами называется «социальным восприятием», «переживанием» (вспомним Г. Г. Шпета), «менталь-ностью» (этот термин, впрочем, и использовал Леви-Брюль) и даже «социальным познанием», хотя сам он и отказывал «примитивам» в способности познавать окружающий мир. Леви-Брюль дает глубокий анализ коллективных представлений, к которым мышление не сводится. Но сравнивает он – и противопоставляет друг другу – несопоставимые явления: научное мышление и коллективные представления. Если же пралогиче-скую ментальность сравнивать не с научным мышлением, а с социальным восприятием современного человека, то обнаружится, что между социальными представлениями в разные исторические эпохи больше сходства, чем различий.

Во-первых, социальными психологами в наши дни подчеркивается метафоричность термина «социальное восприятие», которое включает в себя не только восприятие социальных объектов, но и элементы мышления, и интенсивную эмоциональную окраску (см. Андреева, 1997). Отсюда – несомненное сходство представлений, составляющих ментальность первобытного и современного человека. А их различия носят скорее количественный характер, так как в первобытном обществе, где природный космос антропоморфен, а мир человека составляет единое целое с миром природы, доля социальных представлений намного выше.

Во-вторых, при сравнении пралогической ментальности с точки зрения степени субъективности в восприятии мира не с научным мышлением, стремящимся к объективности, а с социальными представлениями современного человека, также не будет обнаружено качественных различий. Социальные представления, несмотря на накопленные человечеством научные знания, крайне субъективны. Заключенные в них стереотипы, предрассудки, иллюзорные корреляции мешают индивидам адекватно воспринимать мир. Многие представления не потеряли и мистического содержания.
Наиболее очевидно это в отношении представлений религиозного характера, на что указывал и сам Леви-Брюль, отмечая, что вера множества культурных умов в воскресение Лазаря не менее несовместима с природой, чем вера в тождество между человеческой и крокодильей общественными группами. Кстати говоря, в этом случае он видит лишь количественные различия, утверждая, что «для пралогического мышления все – чудо, т.е., вернее, ничто не является им; значит, для него ничто не кажется невозможным или нелепым» (Леви-Брюль, 1994, с. 363).

В-третьих, сомнительно и последнее различие, на качественном характере которого настаивал французский ученый: отсутствие познавательного элемента в коллективных представлениях. Леви-Брюль считал, что неадекватное, не соответствующее реальности восприятие окружающего мира не приводит к его познанию, отождествляя последнее лишь с познанием научным. На самом деле, если человек эмоционально сопричастен миру, в котором он живет, и каждому его отдельному элементу, будь то звезда или травинка, это вовсе не значит, что он его не познает. Просто он познает себя и весь окружающий мир в неразрывном единстве, в том числе не разделяя «социальный космос» и «природный космос». Да, для современного человека характерно использование множества категорий, включающих деление на естественное и сверхъестественное, на природу и культуру. Но был ли мир первобытного человека менее дифференцированным? На этот вопрос, полемизируя с Леви-Брюлем, постарался ответить другой французский ученый – наш современник, хотя и родившийся в далеком 1908 году, К. Леви-Строс.

4.3. К. Леви-Строс об универсальности структуры мышления

У народов, которые К. Леви-Строс изучает, его в первую очередь интересуют не особенные и экзотические, а общечеловеческие черты. Создатель структурной (или структуральной) антропологии исследует терминологии родства, фольклора, мифологии, приготовления пищи в разных обществах и культурах. Но всегда за внешними различиями он ищет внутренние универсальные структуры, которые лежат в основе любого явления культуры, в том числе универсальные структуры человеческого мышления.

 Универсальной человеческой потребностью Леви-Строс считает «жажду объективного познания». Он стремится опровергнуть как идеи Леви-Брюля об отсутствии познавательного интереса у первобытных народов, так и мнение многих этнологов о характерном для них проявлении интереса лишь к тому, что полезно для практического употребления. Французский антрополог приводит множество ярких примеров того, что в любом обществе «мир является объектом мысли, по меньшей мере настолько же, как и средством удовлетворения потребностей» (Леви-Строс, 1994, с. 115). Вот, например, цитируемое Леви-Стросом свидетельство биолога Ф. Фокса, опубликованное в 1953 году:

«Негритос [филиппинский пигмей пинатубо] полностью интегрирован в свою среду, и, что еще более важно, он непрестанно изучает все, что его окружает. Часто я видел, как какой-либо негритос, не уверенный в распознавании растения, пробовал на вкус его плод, обнюхивал листья, отламывал и изучал стебель, осматривал особенности местонахождения. И только приняв в расчет все эти данные, он объявлял, знает либо нет это растение» (Там же, с. 116).

У примитивных народов имеются поражающие богатством и точностью зоологические и ботанические познания. У тех же пинатубо насчитывается более 600 наименований растений, большинство из которых не представляет для них никакого экономического интереса. И все эти термины определенным образом систематизированы. Поэтому кроме единой функции любого мышления («аппетит к познанию ради удовольствия познавать») Леви-Строс выделяет еще одно общее свойство – требование порядка. Он утверждает, что примитивное мышление и в этом не отличается от современного, так как познавательная работа человеческого мышления заключается в упорядочивании, классификации. Например:

«Индейцы навахо делят живых существ на две категории, исходя из того, наделены ли они речью. К существам, не обладающим речью, относят как животных, так и растения. Животные подразделяются на три группы: «бегающие», «летающие» и «ползающие». Каждая из этих групп, в свою очередь, делится на две: «путешественников по земле» и «путешественников по воде» – и, во-вторых, на «дневных» и «ночных» путешественников» (Там же, с. 143).

Универсальны, по мнению французского мыслителя, и бессознательные структуры классифицирующего мышления. Достаточно выявить бессознательную структуру, лежащую в основе одного социального обычая, чтобы обрести принцип истолкования и других обычаев. Чтобы объяснить, что он понимает под термином «бессознательное», Леви-Строс, как и во многих других случаях, приводит аналогию из обыденной жизни. Как желудок переваривает пищу, так и бессознательное «переваривает» психологические феномены, структурируя эмоции, представления, воспоминания, придавая им определенную форму. Но какова форма бессознательных структур? По мнению Леви-Строса, в их основе лежат бинарные оппозиции (или двоичные противопоставления).

Важность принципа биполярности при восприятии мира подчеркивают многие исследователи, полагая, что уже первобытный человек пытался упорядочить окружающий мир, категоризуя его с помощью множества бинарных оппозиций: жизнь-смерть, небо-земля, солнце-луна, день-ночь, огонь-вода, животное-человек, мужчина-женщина, старший-младший, свой-чужой, счастье-несчастье, правое-левое, светлое-темное и т.п. Причем парность категорий сопровождалась у него абсолютизацией их противоположности. Как отмечает В. Б. Иорданский, причина изначальной дуа-листичности человеческого мышления состоит в том, что архаичный человек остро ощущал внутреннюю конфликтность мира: для него было очевидно, что «солнце противостоит луне как свет мраку, порядок и гармония противостоят беспорядку и хаосу, культура человеческого общежития – варварству дикой природы» (Иорданский 1982, с. 27).

В настоящее время не все исследователи рассматривают бшго-лярность в качестве универсального принципа категоризации. Одни, анализируя мышление современного человека, выделяют однополюсные смысловые конструкты, для которых характерно отсутствие семантических оппозиций. Однако они имеют в виду отнюдь не то, что человек не может подобрать антоним к какому-то понятию, а то, что «в его смысловой сфере то или иное содержание смысла переживается как единственно существующее, ... не противопоставленное какому-то иному содержанию» (Сто-лин, 1983, с. 158). Другие авторы подчеркивают роль троичных оппозиций в первобытном мышлении, в частности приводят пример цветовой классификации, состоящей из белого, красного и черного (белое как благо, черное как зло, а красное амбивалентно и может приносить как добро, так и зло). В. Тернер (1972) даже считает, что любую форму дуализма следует рассматривать как часть более широкой трехчленной классификации.

 Но все-таки большинство исследователей согласны с тем, что другие системы категоризации не противостоят бинарной, а дополняют ее. Именно бинарные оппозиции оказывают огромное влияние не только на логические операции, но и на поведение людей .

По мнению Леви-Строса, именно использование бинарных оппозиций при категоризации мира свидетельствует о том, что между научным и мифологическим мышлением не существует качественных различий, так как в обоих случаях работает одна и та же логика. Леви-Строс полагает, что прогресс произошел не в мышлении, а в мире, окружающем человечество, которое «...в процессе долгой истории сталкивалось со все новыми явлениями» (Леви-Строс, 1985, с. 207).
Но Леви-Строс не может не видеть и различий в мифологическом и научном мышлении. Он обнаруживает их в единицах анализа: миф ориентируется на чувственные качества, а наука – на абстрактные свойства вещей. Элементы мифологического мышления, которые Леви-Строс называет знаками, расположены на полпути между понятиями, используемыми научным мышлением, и образами восприятия. Между знаками и понятиями есть принципиальное различие, которое он объясняет с помощью трудно переводимых на русский язык слов «бриколаж» и «бриколёр». Бриколёр – это народный умелец, который творит из того, что есть под рукой, например, конструируя в российской глубинке самолет из деталей автомобилей и тракторов, а бриколаж – созданние его руками изделия.

Так и мифологическое мышление выступает в качестве интеллектуальной формы бриколажа с помощью знаков: «его создания всякий раз сводятся к новому упорядочиванию уже имеющихся элементов» (Там же, с. 129). По мнению Леви-Строса, люди первоначально разрабатывали категории для наиболее важных объектов природы, а затем переносили созданные категории на все новые объекты, представляя природный и социальный универсумы в виде организованной целостности. В их едином мире стороны света могли соответствовать частям тела космического божества, а особенности рельефа – фазам ритуала. Примером подобного «вторичного» использования категорий может служить удовлетворение потребности в социальной дифференциации с помощью тотемических классификаций, когда категоризация групп на «мы – они» осуществляется путем их отождествления с животными, растениями и другими объектами природной среды. Например, народ аранда возводит в ранг тотема более 400 животных и растительных видов.

Итак, согласно концепции Леви-Строса, функция мышления на любых этапах истории человечества состоит в категоризации мира с помощью бинарных оппозиций. Неприрученная мысль, как и мысль современного человека, является логической. Но если в мифологическом мышлении классификации осуществляются на уровне чувственно воспринимаемых свойств предметов, и полученные знания построены из знаков, то научное мышление обращено к абстрактным качествам, и знания состоят из понятий.

Критикуя французского исследователя, многие этнологи утверждают, что бинарные оппозиции вовсе не являются внутренне присущими всем явлениям, анализируемым Леви-Стросом, а представляют собой часть созданной им концептуальной схемы. Иными словами, его критикуют за универсалистский etic подход. Сам же Леви-Строс так отвечает на критику: так как мое мышление и мышление южноафриканских индейцев не имеют качественных различий, не важно, моя ли мысль придала определенную форму мысли индейцев, или их мысль повлияла на созданную мной концепцию.

С точки зрения современной психологии, теория Леви-Строса не свободна от серьезных недостатков, прежде всего потому, что он по сути сводит все человеческое мышление к одному аспекту – категоризации. Но огромная заслуга французского исследователя, чьи многочисленные труды пронизаны идеей психического единства человечества, состоит в его неустанном стремлении за бесконечно разнообразными явлениями внешне абсолютно различных культур обнаружить универсальные операции человеческого ума.

ЛИТЕРАТУРА ДЛЯ ЧТЕНИЯ

Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы. 1982. С. 25-70.
Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М.: Прогресс, 1977.С.38-47, 174-179.
Леви Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. С.7-113, 348-372.
Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. С. 111-336.
Тернер В. У. Проблема цветовой классификации в примитивных культурах на материале ритуала ндембу // Семиотика и ис-кусствометрия / Под ред. Ю. М. Лотмана, В. М. Петрова М.: Мир, 1972. С. 50-81.

Литература

Агеев В. С. Психология межгрупповых отношений. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1983.
Агеев B.C. Стереотипизация как механизм социального вос¬приятия // Общение и оптимизация совместной деятельности / Под ред. Г.М.Андреевой, Я.Яноушека. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1987. С. 177-188.
Агеев B.C. Межгрупповое взаимодействие: социально-психоло¬гические проблемы. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990.
Агеева Р.А. Страны и народы: Происхождение названий. М.: На¬ука, 1990.
Адорно Т. Типы и синдромы. Методологический подход (фраг¬менты из «Авторитарной личности») // Социологические исследо¬вания. 1993. № 3. С.75-85.
Аклаев А.Р. Язык в системе национальных ценностей и интере¬сов // Духовная культура и этническое самосознание наций / Под ред. Л.М.Дробижевой. М.: Институт этнографии АН СССР, 1990. Вып.1.С.12-38.
Андреева Г.М. Социальная психология. М.: Аспект Пресс, 1996.
Андреева Г.М. Психология социального познания. М.: Аспект Пресс, 1997.
Арутюнов С.А. Фантом безэтничности // Расы и народы. М.: На¬ука, 1989. Вып. 19. С.22-24.
Берберова Н.Н. Курсив мой: Автобиография. М.: Согласие, 1996.
Бойл Корагессан Т. Восток есть Восток // Иностранная литерату¬ра. 1994. № 8. С. 5-179.
Бороноев А.О., Павленко В.Н. Этническая психология. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1994.
Браун ДР., Файерстоун Ч.М., Мицкевич Э. Теле- и радионовости и меньшинства. М.: Интерпракс, 1994.
Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983.
Выготский Л. С. Мышление и речь // Собрание сочинений: В 6 т. М.: Педагогика, 1982. Т.2. С. 5-361.
Гостев А.А., Соснин В.А., Степанов Е.И. На путях становления отечественной конфликтологии // Психологический журнал. 1996. Т. 17. № 2. С.110-128.
ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984.
Дейкер X., Фрейда Н. Национальный характер и национальные стереотипы // Современная зарубежная этнопсихология / Под ред. С.А.Арутюнова и др. М.: ИНИОН СССР, 1979. С.23-44.
Донцов А.И., Стефаненко Т.Г., Уталиева Ж. Т. Язык как фактор этни¬ческой идентичности // Вопросы психологии. 1997. № 4. С.75-86.
108
Дробижева Л.М. Этническое самосознание русских в современ¬ных условиях: идеология и практика // Советская этнография. 1991. № 1. С.3-13.
Дробижева Л.М., Аклаев А.Р, Коротеева В.В., Солдатова Г.У. Де¬мократизация и образы национализма в Российской Федерации. М.: Мысль, 1996.
Ерофеев Н.А. Туманный Альбион. М.: Наука, 1982.
Здравомыслов А.Г. Фундаментальные проблемы социологии кон¬фликта и динамика массового сознания // Социологические исследо¬вания. 1993. № 8. С.12-21.
Здравомыслов А. Г. Этнополитические процессы и динамика на¬ционального самосознания россиян // Социологические исследо¬вания. 1996. № 12. С.23-32.
История первобытного общества / Под ред. Ю.В.Бромлея. М.: Наука, 1986.
Кпимчук Ф.Д. Этнос и перепись: парадоксы статистики // Ожог родного очага / Под ред. Г.Гусейнова, Д.Драгунского. М.: Прогресс, 1990. С.92-106.
Кон И.С. Этноцентризм // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская Энциклопедия, 1983. С.812.
Лебедева Н.М. Социальная психология этнических миграций. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1993.
Лебедева Н.М. Новая Русская Диаспора: Социально-психологичес¬кий анализ. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1997 а.
Лебедева Н.М. «Синдром навязанной этничности» и способы его преодоления // Этническая психология и общество / Под ред. Н.МЛебедевой. М.: Старый сад, 1997 б. С.104-115.
Лебедева Н.М. Социально-психологические закономерности ак¬культурации этнических групп // Этническая психология и обще¬ство / Под ред. Н.М.Лебедевой. М.: Старый сад, 1997 в. С.271–289.
Левковш В.П., Мин Л.В. Особенности сохранения этнического самосознания корейских переселенцев Казахстана // Психологичес¬кий журнал. 1996. Т. 17. № 6. С.72-81.
Левковт В.П, Панкова Н.Г. Проблемы формирования этничес¬кого самосознания у детей в работах зарубежных авторов // Совет¬ская этнография. 1973. № 5. С.123–131.
Левкович В.П., Панкова Н.Г. Социально-психологические аспек¬ты проблемы этнического сознания // Социальная психология и общественная практика / Под ред. Е.В.Шороховой, В.П.Левкович. М.: Наука, 1985. С.138-153.
Леонтьев АН. Образ мира // Избранные психологические про¬изведения: В 2 т. М: Педагогика, 1983. Т.2. С.251-261.
Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1994.
Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русско¬го дворянства (XVIII – начало XIX века). СПб.: Искусство, 1994.
109
Науменко Л. И. Этническая идентичность. Проблемы трансфор¬мации в постсоветский период // Этническая психология и обще¬ство / Под ред. Н.М. Лебедевой. М.: Старый сад, 1997. С.76–88.
Поршнев Б.Ф. Противопоставление как компонент этнического самосознания. М.: Наука, 1973.
Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М.: Наука, 1979.
Почебут Л. Г. Этнические факторы развития личности // Введе¬ние в этническую психологию / Под ред. Ю.П. Платонова. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1995. С.66–83.
Романова О.Л. Развитие этнической идентичности у детей и под¬ростков: Автореф. дис.... канд. психол. наук. М., 1994.
Сикевич З.В. Национальное самосознание русских (социологи¬ческий очерк). М.: Механик, 1996.
Смелзер Н. Социология. М.: Феникс, 1994.
Собкин B.C. Сравнительный анализ особенностей ценностных ориентации русских и еврейских подростков // Ценностно-норма¬тивные ориентации старшеклассника. Труды по социологии обра¬зования / Под ред. П.С.Писарского, В.С.Собкина. М.: ЦСО РАО, 1995. Том III. Выпуск 1У. С.6-63.
Солдатова ГУ. Психология межэтнической напряженности. М.: Смысл, 1998.
Социальная маргинальность: характеристика основных концеп¬ций и подходов в современной социологии (обзор) // Обществен¬ные науки за рубежом: РЖ. Серия 11. Социология. 1992. № 2. С.70–83.
Стефаненко Т.Г Социальные стереотипы и межэтнические от¬ношения // Общение и оптимизация совместной деятельности / Под ред. Г.М.Андреевой, Я.Яноушека. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1987. С.242-250.
Стефаненко Т.Г. Методы исследования этнических стереотипов // Стефаненко Т.Г, Шлягина Е.И., Ениколопов С.Н. Методы этно¬психологического исследования. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. С.З–27.
Стефаненко Т.Г. Методы подготовки к межкультурному взаимо¬действию // Стефаненко Т.Г, Шлягина Е.И., Ениколопов С.Н. Методы этнопсихологического исследования. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. С.55-78.
Стрелецкий В.Н. Этнотерриториальные конфликты: сущность, генезис, типы // Идентичность и конфликт в постсоветских госу¬дарствах / Под ред. М.Б.Олкотт, В.Тишкова, А.Малашенко. М.: Моск. Центр Карнеги. М., 1997. С.225–249.
Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1997.
Фрейд 3. Почему война? // Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1992. С. 257-269.
Фрейнкман-Хрусталева Н.С., Новиков А. И. Эмиграция и эмигран¬ты: История и психология. СПб.: Государственная академия куль¬туры, 1995.
НО
Цветов В.Я. Пятнадцатый камень сада Рёандзи. М.: Политиздат, 1991.
Шихирев П.Н. Проблемы исследований межгрупповых отноше¬ний // Психологический журнал. 1992. Т. 13. № 1. С.15–23.
Шлягина Е.И., Данзаева Э.У. Зависимость актуального этнопси¬хологического статуса личности от ее характерологических черт // Этническая психология и общество / Под ред. Н.М.Лебедевой. М.: Старый сад, 1997. С.347-355.
Шпет Г. Г. Психология социального бытия. М.: Институт прак¬тической психологии. Воронеж: МОДЭК, 1996.
Эриксон Э. Детство и общество. СПб.: Ленато, ACT, Фонд «Уни¬верситетская книга», 1996 а.
Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Издательская груп¬па «Прогресс», 1996 б.
Ямское А.Н. Этнический конфликт: проблемы дефиниции и типологии // Идентичность и конфликт в постсоветских государ¬ствах / Под ред. М.Б.Олкотт, В.Тишкова, А.Малашенко. М.: Моск. Центр Карнеги. М., 1997. С.205–224.
Ясперс К. Ностальгия и преступление // Собрание сочинений по психопатологии: В 2 т. М.: Издательский центр «Академия»; СПб.: Белый кролик, 1996. Т. 1. С.8-122.
Albert R.D. The intercultural sensitizer or culture assimilator: A cognitive approach // Handbook of intercultural training / Ed. by D.Landis, R.W.Brislin. New York etc.: Pergamon Press, 1983. Vol. 2. P. 186–217.
Bargal D., Bar H. A Lewinian approach to intergroup workshops for Arab-Palestinian and Jewish youth // Journal of Social Issues. 1992. Vol. 48 (2). P. 139-154.
Bar-Tal D. Causes and consequences of delegitimation: Models of conflict and ethnocentrism // Journal of Social Issues. 1990. Vol. 46. P.65–82.
Bennett M.J. A developmental approach to training for intercultural sensitivity // International J. of Intercultural Relations. 1986. Vol. 10 (2). P 179-196.
Berry J. W. Immigration, acculturation and adaptation // Applied psychology: An international review. 1997. Vol. 46 (1). P.5–34.
Berry J.W., Poortinga Y.H., Segall M.H., Dasen P.R. Cross-cultural psychology: Research and applications. Cambridge etc.: Cambridge University Press, 1992.
Bochner S. The social psychology of cross-cultural relations // Cultures in contact / Ed. by S. Bochner. Oxford Pergamon Press, 1982. P.5–44.
Brewer M.B., Campbell D.T. Ethnocentrism and intergroup attitudes: East African evidence. New York: Halsted/Wiley, 1976.
Brislin R.W., CushnerK., Cherrie C, YongM. Intercultural interactions: A practical guide. Beverly Hills (Cal) etc.: Sage, 1986.
Campbell D. T. Stereotypes and the perception of group differences // American Psychologist. 1967. Vol. 22. P. 817–829.
Deschamps J.-C. L'attribution, la categorisation sociale et les representations mtergroupes// Bulletin de Psychologie. 1973/74. Vol. 27. P.710–721.
Graumann C.F. Conspiracy: History and social psycho¬logy – A synopsis // Changing conceptions of conspiracy / Ed. by C.F.Graumann, S.Moscovici. New York etc.: Springer-Verlag, 1987. P.245-251.
Groh D. The temptation of conspiracy theory, or Why do bad things happen to good people? // Changing conceptions of conspiracy / Ed. by C.F.Graumann, S.Moscovici. New York etc.: Springer-Verlag, 1987. P.I–37.
Hewstone M., Jaspars J. Social dimensions of attribution // The social dimension / Ed. by H. Tajfel. Cambridge etc.: Cambridge University Press; Paris: Editions de la Maison des Sciences de ГНотте, 1984. Vol. 2. P.379-404.
Moscovici S. The conspiracy mentality // Changing conceptions of conspiracy / Ed. by C.F.Graumann, S.Moscovici. New York etc.: Springer-Verlag, 1987. P.151-169.
Phinney J.S. Ethnic identity in adolescents and adults: Review of research //Psychological Bulletin. 1990. Vol.108 (3). P.499-514.
Piaget J., Weil A.M. The development in children of the idea of the homeland and of relations with other countries // International Social Science Bulletin. 1951. Vol. 3. P.561-578.
Rosch E.Principles of categorization // Cognition and categorization / Ed. by ERosch and B.B.Uoyd. Hillsdale (NJ): Erlbaum, 1978. P.87-116.
Stephen W.G., Abalakina-Paap M. Russia and West: Intercultural Relations // Handbook of intercultural training / Ed. by D.Landis and RBhagat. Thousand Oaks (Cal.) etc.: Sage, 1996. P.366–382.
Stephen W.G., Ageev V.S., Stephen С W., Abalakina M., Stefanenko Т., Coates-Shrider L. Measuring stereotypes: A comparison of methods using Russian and American samples// Social Psychology Quarterly. 1993. Vol. 56 (1). P.54-64.
Stephan W.G., Stephen C.W. Intergroup relations. Madison etc.: Brown and Benchmark, 1996.
Tajfel H. Human groups and social categories: Studies in social psychology. Cambridge: Cambridge University Press, 1981 a.
Tajfel H. Social stereotypes and social groups // Intergroup behaviour / Ed. by J.C. Turner, H. Giles. Oxford: Basil Blackwell, 1981 b. P. 144-167.
Tajfel H., Turner J. С The social identity theory of intergroup behavior // Psychology of intergroup relations / Ed. by S.Worchel, W.GAustin. Chicago: Nelson-Hall, 1986. P.7-24.
Triandis H.C. Culture and social behavior. N.Y. etc.: McGraw-Hill, Ш.


 

Ещё статьи:
Комментарии:
Нет комментариев

Оставить комментарий
Ваше имя
Комментарий
Код защиты

Copyright 2009-2015
При копировании материалов,
ссылка на сайт обязательна